吳昶興／本院專任老師
二○○二年八月廿六日至九月五日在南非舉行十年一度的「地球高峰會」，與會的國家有兩百個，在會議結束的當天通過了一份《永續發展宣言》，期能對「環境保護」和「對抗貧窮」兩項重要的議題進行改善。
處於文明昌盛、高科技的時代，這兩個問題正顯示吾人沒有善盡上帝好管家的職責（創1:28），上帝所創造原本甚好的世界（創1:31）受到很大的虧損。全球氣候越來越異常的變化，是因為我們大量製造二氧化碳、甲烷、氧化亞氮、及氟氯碳化物等「溫室氣體」，因而導致地球的平均溫度逐漸上昇，造成海平面上昇，某些島嶼及海岸地區因此受到威脅、土地沙漠化作用、破壞農作收成等，而雨、雪、冰雹、霧及灰塵因空氣污染而呈現不平常的酸性反應，使得河湖、森林中的魚類、植物相繼死亡。
另一項值得關注的是貧窮問題，貧窮的根源可以說是糧食、土地及資本的分配不均，過去殖民主義造成的苦果依然存在，開發中國家的自然資源和國家財富不僅轉移到北半球的工業國家，也是集中在此地區。貧窮會對人民及國家造成壓力，使他們的行為經常違反永續原則，並對生態形成破壞；窮苦的婦女和小孩每天總要花很多時間來尋找飲水和柴火，而這些時間和精力原本可以用在教育、社區發展和建立良好的家庭關係上。貧窮使許多家庭生養更多兒女，以便增加養家活口的人手，使得原本的問題更加嚴峻。
基督徒不應置身事外袖手旁觀，在基督教的傳統中，世界是從「創造」的角度去理解，我們所認知的世界是位格存有的產物或工作的結果。然而基督教的救贖教義在生態神學的討論中仍佔有重要的一環，而不僅是關乎個人的救贖，因為上帝的創造包括了人與自然。我們呼籲教會的教導不能只有人的關懷，我們也要對自然重新盡一分心力，那是上帝原初賦予我們的職責。
本期院訊還有其他重要的議題值得深思：
蔡院長在〈所以我們要去〉提出基督教的信仰在於宣教的動力；台南神學院黃伯和院長以〈你們說我是誰？--神學教育的反思〉提醒每個人其實都在從事神學教育，但我們必須常常回應耶穌的問題：「你們說我是誰？」林管恩佩師母是兒童宗教教育的專家，她在〈信仰的承傳--論父母教導的職份〉要教會不能漠視兒童事工，否則我們教會的兒童事工仍只是停在「兒童關顧」的層次。願我們進行信仰的反思之餘，也更多思考信仰如何真正實踐在世界當中。
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星期日, 6月 30, 2002
利瑪竇之後─「禮儀之爭」的歷史再思
吳昶興老師／本院專任老師
基督教福音的傳播往往伴隨著文化衝撞的問題，在中國最早引爆這個爭論是在中國傳教的耶穌會以及他們的傳教策略。十六世紀，羅馬教皇保羅三世認為，耶穌會宗旨崇高聖潔，因此在1540年9月27日正式批准耶穌會，准許他們派傳教士到世界各國傳教。耶穌會的傳教成績非常良好，但來到中國，卻引發歷史有名的「禮儀之爭」，這個論戰是從利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）死後開始，一直到1742年教皇本篤十四世的決定為止，形成中國與西方教會關係的割裂。這個割裂必須回溯至利瑪竇的傳教策略，才能從這個複雜的歷史脈絡中，得知這個爭論背後對於禮儀不同的觀點，及跟隨其觀點所採取的手段所造成的影響。
利瑪竇在中國傳教採取的文化適應策略，其核心思想為天主教尋求與中國文化的契合點，後來這項策略由艾儒略、龐迪我、王豐肅（後改名高一志）等耶穌會士繼續支持，其做法為：
一、對於天主教的天主以中國典籍中的「上帝」、「天」相附合，特別是在《天主實義》中有許多的例子，他從《中庸》引孔子曰：「郊社之禮，以事上帝也」；從《周頌》引「執竟武王，無竟維烈，不顯成康，上帝是皇。……于皇來牟，將受厥明，明昭上帝」；從《商頌》引「聖敬日躋，昭假遲遲，上帝是衹。」[1]不過利瑪竇反對朱熹認為天與地是世界的兩個主宰說，他也將中國書籍中無創造天地人類、天堂、地獄等說，歸於歷史久遠，及始皇焚書之故已經失傳。
二、中國知識份子敬孔只是為了向孔子表示感謝：「是為了感謝他在書中傳下來的崇高學說，使這些人能得到功名和官職。他們並不念什麼祈禱文，」也不向孔子求什麼，就像祭祖一樣。」[2]因此，祭孔不是什麼迷信活動，若禁止參拜孔子，等於切斷中國知識份子與孔子之間的感情聯繫。
三、祭祖不是宗教儀式：「從皇帝到平民，儒家最隆重的事，是在每年的某些季節，給逝去的祖先獻供……他們認為這是盡孝道。所謂事死如事生，事亡如事存，孝之致也。他們並非認為死人會來吃上述東西，他們說是因為不知道有什麼別的方法，來表達對祖先的愛情及感恩之情。有些人曾對我們說，訂立這些禮法只要是為著活人，而非為死人。即是說，那是為了教導子孫和無知的人，孝敬仍然在世的父母。看到有地位的人，事奉過世的人仍像在世的，自然是一種教訓，無論如何，他們並不想逝去的人是神，不向他們祈求什麼，祝望什麼，與偶像崇拜無關，或許也能說那不是迷信。」[3]
利瑪竇的傳教策略採取適應中國國情，分別將「敬孔」和「祭祖」解釋為「敬其為人師範」和「盡孝恩之誠」的非宗教禮儀。這樣使得那些具有一定政治、社會地位的天主教徒，在需要參加敬孔和祭祖儀式時，不會產生宗教上的阻撓和困難。這些觀點和實踐的方法就是後來康熙皇帝所說的「利瑪竇規矩」。
禮儀之「爭」
利瑪竇死後，引發了禮儀問題之爭，主要有三方面──即名稱、敬孔、祭祖（反對「利瑪竇規矩」有部份反對和全部反對，前者為耶穌會士龍華民、熊三拔等，後者為多明我會、方濟各會、外方傳道會、奧斯定會諸會士為主），但後來也加入了朝廷與羅馬教廷外交的因素，這些爭論分述如下：[4]
一、天主名稱的翻譯之爭：可否用中國典籍中的上帝譯God（天主）；用天神譯angel；用靈魂譯soul。在此同時，也質疑中國典籍中關於上帝、皇天、帝、天、天命沒有與創造天地與人類的記載，同時也沒有三位一體的概念，也無天堂地獄之說。
二、祭孔與祭祖之爭：也就是爭論可否允許中國歸信的士大夫參與祭拜孔子的活動，以及能否允許一般歸信的民眾祭拜祖先。
三、從教皇使節多羅出使中國（1705年4月2日抵澳門），禮儀之爭還滲入了外交使節因素。康熙皇帝與教廷特使交涉時，特使認為禮儀問題是教會內部問題，應該讓教廷全權處理。但康熙皇帝認為敬孔、祭祖為中國人國家倫常之大體，應該讓中國皇帝決定，不應由外國來干預。而葡萄牙在當時因不願輕易放棄過去擁有中國教區的保教權（因羅馬教廷改直接任命宗座代牧或主教，中國首任宗座代牧為Bishop Pallu，於1659年任命，1684年駐錫福建），因此康熙與特使之間爭論不休時，未盡全力支持。
各論戰團體的背景與觀點
由於爭端事涉各方不同背景，因此有必要對各方的背景略加認識：
一、耶穌會：1534年由羅耀拉（Ignatius Loyola, 1491-1556）與沙勿略（Francis Xavier）等人所共組，為當時新興的修會，矢志誓忠於教皇，並嚴守會規紀律，會士有學識並有進取精神，擁有傳教的熱忱。但他們喜於採取圓滑的手段和妥協的態度，受到廣大群眾的擁護，他們主張三種理論──權威論：教皇和教會有無上權威，只要有一個權威贊成，任何手段都是正當的；目的論：只要目的良善，任何手段都是可以的；保留論：只要在誓言下，任何事實都不能說出來。
二、方濟會：由法蘭西斯（Francis of Assisi， 1181-1226）所創，很注重敬主熱忱及熱心宣道。
三、多明我（道明）會：由西班牙神父多明尼各（Dominic, 1170-1221）創立，強調神學知識，出了不少著名神學家，如Thomas Aquinas，Albert Magnus等。和方濟會都致力於提高平信徒與神職人員的神學知識，有辨別真道的基本常識。如1632年來到中國的黎玉範（Juan Bautista Morales）便持著奧古斯丁的看法：「任何人，從經文中，或在聖體聖事內實際的領受我，不會把我改變為他，而是我將他變為我。」
四、巴黎外方傳教會（Paris Foreign Mission Society）：屬於新創的團體，沒有修會的習氣，但當時法國是路易十四主政時期，或多或少都有趾高氣揚的氣慨，並不喜歡耶穌會士寬大的態度。後來禮儀之爭的關鍵人物顏璫（Charles Maigrot，有多種中文譯名：顏當、嚴當、嚴璫、嚴襠、顏襠）即為此會會士，於1684接替Pallu為中國福建宗教代牧，後來就與康熙爆發嚴重的衝突。
五、羊森主義（Jansenism ）：又稱天主教的清教徒派，取源於法國Lowvain大學的一名神學教授羊森（Corneliu Jansen, 1585-1638）。他與友人認為耶穌會道德鬆弛，像非信徒般，於是他們便蓄意改革，強調救恩的重要、神恩不可抗拒、理智不可靠、救恩非行為、天主教會乃道成肉身的另一方式、神的預定在預知以先。由於羊森主義在法國和荷蘭皆有影響力，因此耶穌會傳教的方式受到他們竭力的攻擊。
從以上諸派背景，可以發現後四個團體是主要影響會士們對於敬孔、祭祖、禮儀問題的心理來源；而耶穌會會士的意見則不全然奉行「利瑪竇規矩」，這些爭論同時也夾雜著各派的恩怨在裏頭。另外，中國與羅馬在當時交通不便的情形下，出現非常嚴重的溝通障礙，這也是致使禮儀之爭一發不可收拾之故。
禮儀之爭的歷史脈絡[5]
接下來筆者試圖用年表的方式，來呈現這段禮儀之爭的演變，然後於各段歷史小結其發展脈絡，利於讀者明瞭此爭論經過：
1610.5.11利瑪竇逝世，繼任人龍華民（Nicolo Longobardi）引發禮儀的爭論。
1611龍華民反對利瑪竇所用「天」和「上帝」兩稱呼的運動。
1612龍華民聯合熊三拔（Sabbatino de Ursis）向耶穌會中國日本區區長Valentim Carvalho上書，請禁止用「天」和「上帝」兩個名詞。
1614遠東視察員衛方濟（Francisco Vieira）命龐迪我（diego Pantoja）和高一志（Alfonso Vagnoni）對於「天」「上帝」「靈魂」等名詞發表意見，他們均反對龐、熊看法。熊乃撰長文一篇「論上帝一名」（Tractatus de verbo Xam-ti）作為對辯。日本耶穌會士Juan Rodriguez聲援熊，反對天與上帝之稱。
1617龍寄其所寫Res memorabiles pro dirigenda re Christiana給視察員，熊並在其文後註釋。
1618龍華民此時更主張全面廢除「天、上帝、天主、靈魂」等名詞，一律採用拉丁文譯音。但不獲耶穌會視察員和耶穌會總長接受。
1621耶穌會視察員Jeronimo Ruiz在澳門召開會議，會議結果贊成利瑪竇的一方得勝，但龍華民不服。
1623龍華民寫一覆書Responsio brevis super controversias de Xam-ti，結果遭到時任視察員李瑪諾的申斥。1624龍華民又把利瑪竇的《天主實義》詳加批評。
1625高一志上書繼任視察員駱入祿，反對龍華民的主張。
1627費樂德（Rodrigo de Figueredo）為文攻擊日本耶穌會士的意見，辯護利瑪竇所譯的名稱。但另有耶穌會士史惟貞（Petrus Van Spire）出書攻擊利瑪竇。
1628-29由於爭鬧不休，繼任視察員Andreas Palmleiro於嘉定召集會議，與會的耶穌會士有九至十人，會中討論的問題共三十八項，結果，對於敬孔祭祖則沿用利瑪竇的方案，不以這種敬禮為宗教上的迷信；但對於譯名，則採用龍華民一派人的意見。
1630李瑪諾認為「天」和「上帝」不應禁止，於是上書耶穌會總長。
1631龍華民又為文反對，而費奇規（Graspear Ferreira）起而與之辯駁。
1633多明我會士黎玉範和利安當（Antonio Caballero）到福建傳教，他們的方法是到處持著十字架，宣講耶穌受難救世的大事，指責外教人的愚昧無知，要他們趕快信耶穌。他們批評在福建傳教的耶穌會士艾儒略缺乏傳教熱心，更歧視利瑪竇向士大夫傳教的策略。同年耶穌會士又再集會，決定遵守以往的習慣和名字，李瑪諾也允許可以自由用「天」、「上帝」。
小結一：
爭論的決斷在視察員身上，但由於視察員經常換人，對中國情形不甚瞭解，以致在決斷紛爭的事上，往往因不同的人導致不同的結果，並且這些問題也未通知羅馬教廷，僅由視察員或中國日本教區長裁決。至1633年，耶穌會到此時，意見已漸趨一致，對於名詞之爭的問題已有共識。而下一波的爭論是各修會圍繞在理解「祭」的意義和實踐的規定。
1634利安當由於偶然間問教書先生「祭」的意義，教書先生竟說與彌撒一樣。又一次到一個家庭參觀祭祖，他更信祭祖是迷信，於是和多明我會會士禁止教友祭祖。
1635多明我會於11月22日在福州和耶穌會中國區區長傅汎際開會討論祭祖問題，但不得結果。
1637利安當將他所獲得的證據呈交馬尼拉總長，並轉交羅馬聖座。但耶穌會遠東視察員取得副本，把多明我會士的批評逐一批駁，馬尼拉總長於是再上書聖座，聲明前函是誤聽饞言，並不確實。
1643黎玉範上書傳信部（Propaganda Fide）詢問十七項問題：守齋、女人領洗和終傅、放債重利、捐資修廟、敬城隍、敬孔子、敬祖先、事死如事生、祖宗、牌位、向望教者應解釋中國禮儀為迷信、聖字的稱呼、敬禮皇帝、參加外教親戚喪禮、宣講耶穌受難等。
1645.9.12 1645年教皇印諾森十世的教諭（Innocent X’s Decree of 1645）：批准多明我會士十七個問題的答案，凡是敬城隍、敬孔子、敬祖先的祭祀，都加禁止。
1654衛匡國（Martino Martini）向聖職部解釋敬孔敬祖的意義，並請求收回成命。在附加的說明書中，他解釋這項禮儀是社會禮儀，不是宗教迷信。
1656.3.23教皇亞歷山大七世的教諭（Alexander VII’s Decree of 1656）：聖職部公佈部令，聲明如敬孔和敬祖的禮儀，真是像衛匡國所說屬於社會禮儀，聖座准許中國信友可以舉行。
1667-68廣州會議：因楊光先發動教難，各省傳教士多被押赴廣州，1667年12月18日在廣州傳教士23人舉行討論會，討論中國傳教的方針，也討論中國禮儀問題。會議舉行四十日，結論第四十一款，規定敬孔祭祖應遵守1656年的聖職部命令。但多明我會士Domigo Navarrete不願簽署，且潛回歐洲，到處演講反對廣州23人的結論書。
1669.11.20 1669年革利免十一世的決議（Clement XI’s Decision of 1669）：由於多明我會士反對衛匡國說詞，認為他說的不是實情，同時1656年的部令並沒有聲明1645的部令作廢，因此多明我會士Juan Polanco向聖座請問兩次的部令，是否後者取消了前者？於是聖職部於1669年11月20日頒佈命令，聲明兩項部令同時有效，即實情與那項部令所說相合，即執行該項部令。但這更造成雙方更多的辯論，並使傳教士無所適從。
1676 Navarrete在馬德里出版「中國歷史及宗教風俗概觀」上冊。
1679 Navarrete在馬德里出版「中國歷史及宗教風俗概觀」下冊。
小結二：
禮儀之爭的焦點背後，存在著不同的認知和傳教的經驗，由於多明我會士傳教的對象和地點以一般百姓和在鄉間居多，所以接觸到的中國禮儀存在著民間信仰散開式的宗教特質（diffused religion）；相對而言，耶穌會士是從上而下的傳教策略，先改變士大夫再擴大他們的影響範圍，因此所認知的中國禮儀是從官方角度理解，因此認為中國禮儀是制度性的社會禮儀（institutional religion）。而做為判決角色的聖座（Holy See）和聖職部遠在歐洲，對中國國情根本無從瞭解，僅能聽從解釋之人的理由，無法做出客觀的判斷；加上多明我會士及羊森派的煽風點火，使得不懂神學又不懂中國文化歷史之人都參加辯論，造成問題的複雜化。
1693.3.26巴黎外方傳道會會士顏璫任職福建宗座代牧，印製「告全教區神父書」，頒發給各神父及教友，今後福建省神父及教友，不可參與佛道等教之禮儀，嚴格禁止敬孔敬祖的禮儀。
1694派兩教士de Quemener, Nicolas Charmot赴羅馬，上書教宗，教宗把一切來文都交到聖職部審查。
1697顏璫陞為福建代牧主教，聖職部指定樞機四位，組織審查委員會。在1700年審查時，四樞機都沒有反對耶穌會的成見。聖職部又任命三個顧問，一個是奧斯定會總長Nicolao Serrano完全贊成顏璫的主張；一個是方濟會士Carlo Francesco Varese卻贊成耶穌會士的看法，以敬孔敬祖為社會典禮，不必禁止；一個是聖衣會前任總長Filippo di S. Niola則反對敬孔敬祖，對於「天」、「上帝」兩個名詞可以通融。
1698耶穌會士不知顏璫派人在羅馬上書，等到消息傳來中國，耶穌會士於是請求康熙皇帝聲明敬孔敬祖的意義。
1700.11.30康熙批示云敬孔敬祖純為表示敬愛先人和先師，不是宗教迷信，耶穌會士把康熙的批示，由四條不同的路線，分途趕緊寄往羅馬。
1701.10.18由於顏璫的運作，得到巴黎Sorbonne大學教授的支持，反對耶穌會的主張。繼而又運動巴黎神學院表示耶穌會的錯誤，經過開會三十次之後，判決耶穌會士的主張有背於神學原則。
1701.11.5康熙皇帝批示已經寄到羅馬。
1701.12.5教宗舉行御前大會，聲明將派使者出使中國，但決議卻要等到三年後。
1702.3.30聖職部對於中國禮儀在教宗前舉行最後一討論會議，這次會議已埋下1704年部令的種子，即耶穌會士的辯解，已很難翻案。
1704.11.20聖職部定出議案，在歐洲不能公布，由特使在中國和主教商議執行辦法，此次議決在多羅第一次出使中國時並未譯出，後嘉樂出使時才譯出，稱為《自登基之日諭》（Ex illa die）。[6]這次議決遠比顏璫主張更為嚴厲，使得多羅、嘉樂出使到中國與康熙引發重大的衝突。
小結三：
為什麼聖職部最後做出嚴厲的議決﹐使得後來在中國的傳教工作陷入困境？如果站在聖職部的立場﹐此次的決議不難理解。聖職部的職責﹐在保全教義﹐凡是損害教義的學說和行動﹐聖職部必須加以禁止。在禁止時﹐寧可失之過嚴﹐不能失之過鬆。在中國反對敬孔敬祖的傳教士﹐有的認為敬孔敬祖都是宗教典禮﹐信奉天主教的人絕不能舉行﹐有的認為這些敬禮雜有許多迷信﹐普通信友不能分別是非﹐因此敬孔敬祖有損害教義的危險。但這樣的決定是否意味著天主教已忘記基督教在發展的過程中﹐吸納了許多的異教元素﹐並加以融合﹐進而影響異教信仰。但在中國的問題上﹐卻採取了不妥協﹑不調合﹑不去嘗試對話的角度﹐以危害教義為理由﹐這樣的決定令人遺憾。
1705.4.2 多羅（Tournon）抵澳門。6月12日在廣州函告在華傳教的各修會會長，訓令各會傳教士，遵照傳信部1688年的部令，應直屬傳教區的主教和宗座代牧管理。由於法國耶穌會士想藉由多羅的身份，自立一會院，不受葡萄牙會士的管理，並有一主管首長，現聞康熙想派徐日昇為主管人。從此以後，多羅就不再向耶穌會士詢問意見，並且選定遣使會士畢天祥（Luigi Antonio Appiani）任翻譯秘書，諸事言聽計從。12月4日多羅入北京，但耶穌會士不知禮儀問題已議決，不容更張，以為多羅來使是要解決禮儀問題。12月25日康熙遣使張常住等看多羅宗主教，並要知道特使來華用意。但多羅不直接說明，反而說是代表教化皇向皇上請安。
1706.2.28 張常住等又來拜見特使，說皇上耳聞有些傳教士在中國住了兩三年回到歐洲，到處講中國的壞話。但多羅回應說，從中國到歐洲的教士，沒有人不稱讚中國和中國皇上。張等不悅，遂退出。29日皇上對畢天祥已經懷疑，因畢天祥曾在四川被地方官員驅逐。31日康熙第一次接見多羅，問羅馬對中國皇上關於敬孔敬祖的批示，是否已經接到。但多羅不敢答覆。多羅請准命一中國教務總管，康熙認為總管人應是在中國傳教多年，理應是在朝的耶穌會士。但多羅不要耶穌會士，大罵葡萄牙會士阻止他國傳教士為皇上效勞；葡萄牙國王阻礙皇上和教皇的往來使節。並上奏康熙。6月22康熙御批。[7]
1706.6.24康熙御批，暗示傳教士藉傳教生事，且不明中國禮儀，卻妄斷批評。[8]
1706.6.30顏璫到京。7月22日傳諭顏璫往行宮面見天子，八月初顏璫在行宮覲見。開口便奏明自己所讀中國書不多，常用兩個中國先生，翻譯中國經書。康熙隨即問御座四個字，他認不認識？顏璫只能識得一個字，這大出康熙意料之外，因為康熙只想知道顏璫怎樣解釋中國經書上的字句，沒想到顏璫不識字。康熙又得知顏璫身邊兩個教書先生所言，顏璫根本不聽他們解釋經書，只聽另一個西洋人的話。又問顏璫七月初他所寫儒家與天主教義不同之點，意義究竟何在？顏璫又不能對，此事造成康熙相當的不滿。
1706.8.2康熙御批：「愚（顏璫）不識字，擅敢妄論中國之道。」八月三日又下御批，諭多羅：「顏璫既不識字，又不善中國語言，對話須用翻譯，這等人敢談中國經書之道，像站在門外，從未進屋，討論屋中之事，說話沒有一點根據。」
1706.7.12多羅抵南京。因知兇多吉少，請求離開中國。康熙於此時下令驅逐顏璫，其秘書和浙江代牧都要出境，畢天祥遣發四川就地拘禁。又令中國傳教士均應向朝廷領票，聲明遵守利瑪竇規矩，不領票者不准留在中國。
1707.1.25多羅在南京向在中國的傳教士發表函告，宣佈羅馬聖座已經敬孔敬祖。公函於2月7日公佈，稱之為「南京部令」[9]。4月13日康熙在蘇州再次強調遵守利瑪竇規矩。[10]5月3日因杭州傳教士十一人不願守利瑪竇規矩，分別逐往澳門和廣州。康熙離開杭州前，差人向多羅要出使來華國書，多羅拒不交出，也被押解澳門，於1710年4月25日病逝於澳門。
小結四：
多羅的出使，並不是到中國瞭解或解決禮儀的問題，只是將1704年的部令在中國再一次宣達，當康熙皇帝明白多羅真正出使的原由之後，兩造的關係急轉如下，無法收拾。而顏璫的覲見更加造成康熙的反感，認為教皇的決定乃是受到顏璫的擺弄，造成今日局面。而康熙皇帝對於禮儀問題，堅持遵守利瑪竇規矩，凡遵守其規矩者發給永居票，准在中國傳教，而遵守多羅訓令者，一概驅逐出境。
1714.12.9 11月4日康熙詢問德里格有無歐洲消息，因為皇帝遣去之傳教士沒有人回來？並起疑心教化王之上諭乃捏造，故於12月9日以德里格馬國賢署名上書給教化王，並在信中解釋祭祖、敬天等意義。[11]
1715.3.19教宗Clement XI頒佈Ex illa die《自登極之日》詔諭，重申敬孔敬祖的禁令。詔諭於1716年2月8日送到廣州再轉送到京。康熙得知後大怒，於10月31日以硃筆寫一紅票，表示他不信此事為真。[12]
1716.12.13康熙召集在京傳教士，斥責德里格，認為他向教化王報告不實，這樣的做法將會導致其他西洋人也不能在中國居留。[13]
1717正月，浙江巡撫陳昂，因聞皇上驅逐西洋人，遂上奏，請禁止傳教，杜絕西洋人的侵略，康熙於5月21至23日間批准奏本。此事曾引起在京會士的驚恐，但康熙表示，這只是針對沒有票的傳教士。
小結五：
〈自登極之日〉詔諭公佈後，中國的傳教士都宣誓服從，但教友們並不願意遵行，要趕考做官的人，大多脫離教會，另其他教友，為了敬祖，也寧願不再進入聖堂。又有一些教友許下不敬祖但又敬祖，傳教士則不給他們行聖事。康熙批准浙江巡撫陳昂的奏章及九卿的奏議，禁止傳教，使得傳教事業一蹶不振。在歐洲，聖座因德里格和馬國賢的報告，相信康熙改變態度，不堅持反對教宗的禁令。但接下來傳來的報告，都是教會衰敗的報告。
1719.8.17北京主教伊大仁致書嘉樂宗主教，在信上表示宗主教來中國時，是為中國傳教事業生，不為傳教事業之死。
1720.9.25嘉樂抵澳門，並帶來研議過後的八項特許。[14]11月25日北上至江西省界，有官員奉朝廷命來見，詢問四事，嘉樂答覆艾若瑟身體多病，費、何、馬、德皆為教皇所派，禁約確是教皇詔諭。
1720.11.25嘉樂抵北京城外竇店，住在京城，前後覲見康熙十三次。由於有了多羅的經歷，嘉樂遇事謹慎，看到事情不能轉圜時，就奏請回羅馬。而整件事最令康熙不滿為教皇禁約之譯文，並產生禁教之想法，而嘉樂見事情至此，於1721年12月9日於澳門動身返澳。[15]
小結六：
嘉樂的出使，雖帶來八項特許，但仍不能禁止禁約的效力。當康熙看到禁約的譯文，知道禁約的真實性，他原本看重西洋教士，也尊重天主教，如今由於傳教士彼此爭執，教宗又禁止中國人敬孔祭祖，後悔自己禮遇了西洋人，但康熙從不直接責罵教宗，只罵西洋人傳錯了話，使教宗出了這等禁約，也導致他採行禁教的想法。而中國各省傳教士的態度仍不能一致，反對敬孔敬祖的傳教士，也反對嘉樂的八項特許，耶穌會士不但接受八項特許，且予以廣義的解釋。而教宗的態度也常前後不一致，到1742年7月5日教皇本篤十四世（Benedict XIV）頒佈詔諭《自從上主聖意》（Ex quo），聲明八項准許，一律作廢，而以《自登極之日》（Ex illa die）為主。
總結
在基督教與中國接觸的過程中，漢學家許理和（Eric Zücher）指出這是「誤解的交談」，[16]中國和西方都經常以本身的眼光來評估對方，以自己對宗教世界、對人、對社會的觀念和見解去衡量對方，這樣的結果形成誤會，並且進一步引發外交衝突。「禮儀之爭」是在彼此試探、摸清彼此來意之後所產生的衝突，這樣的衝突是來自文化的傲慢態度，因為基督教不願妥協於利瑪竇一派對祭孔、祭祖和對基督教上帝語義與語源學的解釋，也就逐步將基督教推到一個地步：挑戰中國皇帝擁有對社會組織、天地萬物、時間空間的一切權力，這也使得傳教工作面臨前所未有的困境。另一方面，基督教教義在傳福音的這面大旗下，要如何維護其基本要理，又不致過份妥協以致傷害其信仰的完整性，「傳福音」與「策略運用」的兩難，「禮儀之爭」為我們提供了一個寶貴的歷史範本。
註釋：
[1]參利瑪竇：《天主實義》，收入於吳相湘編《天學初函》卷一，（台北：台灣學生書局，1965年），頁415-416。
[2] 利瑪竇：《利瑪竇全集》冊一，（台北：光啟社，1986年），頁86。
[3] 同上，頁85。
[4] 參謝和耐：《中國和基督教》（上海：上海古籍出版社，年），頁99-100﹔鐘鳴旦：《楊廷筠：中國晚明的儒士與基督徒》（香港：聖神研究中心，1987年），頁183-184﹔George.H. Dunne, Generation of Giants, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1962), 284.
[5] 參George Minamiki, The Chinese Rites Controversy from Its Beginning to Modern Times, (Chicago: Loyola University Press, 1985), 1-98; C. W. Allan, Jesuits at the Court of Peking, (Virginia, Arlington: University Publications of America, Inc., 1975), 162-274; 羅光：《教廷與中國使節史》（台北：傳記文學出版社，1983年），頁49-174；李天綱：《中國禮儀之爭：歷史‧文獻和意義》（上海：上海古籍出版社，1998年），頁32-122; 謝和耐：《中國文化與基督教的沖撞》（遼寧：遼寧人民出版社，1985年），頁21-147。
[6] 〈教王禁約譯文第十四＞，《康熙與羅馬使節關係文書》（台北：台灣學生書局，1973年），頁88-95。
[7] 〈康熙為白晉事諭多羅硃筆第一〉，《康熙與羅馬使節關係文書》，頁7。本文所列康熙各通御批皆採史家陳垣所擬之篇名。
[8] 〈康熙硃筆諭多羅凡今年來明年去之人不在內地居住第二〉，《康熙與羅馬使節關係文書》，頁9-10。
[9] 公函內容主要是在皇帝怪罪下來時，傳教士應如何回答：「若是盤問天主教對於中國風俗和倫理，是否尊重，不加批評，傳教士應該答覆，凡是合於天主教義的倫理和風俗，都加以尊重。若是盤問何者是和天主教教義不相合，則可以隨便舉出不相合之點以回答，例如算卜﹑祭天地﹑祭鬼神等。假如問到祭孔和祭祖，傳教士都該答覆天主教人不能祭孔祭天，也不能在家供祖宗靈牌，也不能以天或上帝稱呼天主。若是盤問為什麼天主教人不許行這些禮節呢？應該答覆，這些禮節和恭敬唯一的天主的教禮不相合，羅馬聖座因此加以禁止。」
[10] 〈康熙在蘇州諭眾西洋人第四〉，《康熙與羅馬使節關係文書》，頁13-14。
[11] 〈康熙硃筆刪改德理格馬國賢上教王書稿第六〉，《康熙與羅馬使節關係文書》，頁17-20。
[12] 〈康熙諭新來西洋人探問艾若瑟去信消息第九〉，《康熙與羅馬使節關係文書》，頁29-30。
[13] 〈康熙面諭德理格并德理格誓詞第七〉，《康熙與羅馬使節關係文書》，頁21-23。
[14] 12月29日在京傳教士共同譯出教宗的禁約，和嘉樂的八項准許事項：一﹑准許教友家中供奉祖宗牌位，牌位上只許寫先考先妣姓名，兩旁加註天主教孝敬父母的道理。二﹑准許中國對於亡人的禮節，但是這些禮節應是非宗教性質的社會禮節。三﹑准許非宗教性質的敬孔典禮，孔子牌位若不書靈位等字，也可供奉，且准上香致敬。四﹑准許在改正的牌前或亡人棺材前叩頭。五﹑准許在喪禮中焚香點燭，但應聲明不從流俗迷信。六﹑准許在改正的牌位前或亡人棺材前供陳疏果。但應聲明只行社會禮節，不從流俗迷信。七﹑准許新年和其他節日，在改正的牌位前叩頭。八﹑准許在改正的牌位前，焚香點燭，在墓前供陳果蔬，但俱應聲明不從流俗迷信。
[15] 〈康熙硃筆刪改嘉樂來朝日記第十三〉，《康熙與羅馬使節關係文書》，頁40-85。
[16] Zurcher, Eric., Dialoog der Misverstanden, Leiden, 1962. 引自鐘鳴旦著，聖神研究中心譯：《楊廷筠：明末天主教儒者》（香港：聖神研究中心，1987年），頁270。
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基督教福音的傳播往往伴隨著文化衝撞的問題，在中國最早引爆這個爭論是在中國傳教的耶穌會以及他們的傳教策略。十六世紀，羅馬教皇保羅三世認為，耶穌會宗旨崇高聖潔，因此在1540年9月27日正式批准耶穌會，准許他們派傳教士到世界各國傳教。耶穌會的傳教成績非常良好，但來到中國，卻引發歷史有名的「禮儀之爭」，這個論戰是從利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）死後開始，一直到1742年教皇本篤十四世的決定為止，形成中國與西方教會關係的割裂。這個割裂必須回溯至利瑪竇的傳教策略，才能從這個複雜的歷史脈絡中，得知這個爭論背後對於禮儀不同的觀點，及跟隨其觀點所採取的手段所造成的影響。
利瑪竇在中國傳教採取的文化適應策略，其核心思想為天主教尋求與中國文化的契合點，後來這項策略由艾儒略、龐迪我、王豐肅（後改名高一志）等耶穌會士繼續支持，其做法為：
一、對於天主教的天主以中國典籍中的「上帝」、「天」相附合，特別是在《天主實義》中有許多的例子，他從《中庸》引孔子曰：「郊社之禮，以事上帝也」；從《周頌》引「執竟武王，無竟維烈，不顯成康，上帝是皇。……于皇來牟，將受厥明，明昭上帝」；從《商頌》引「聖敬日躋，昭假遲遲，上帝是衹。」[1]不過利瑪竇反對朱熹認為天與地是世界的兩個主宰說，他也將中國書籍中無創造天地人類、天堂、地獄等說，歸於歷史久遠，及始皇焚書之故已經失傳。
二、中國知識份子敬孔只是為了向孔子表示感謝：「是為了感謝他在書中傳下來的崇高學說，使這些人能得到功名和官職。他們並不念什麼祈禱文，」也不向孔子求什麼，就像祭祖一樣。」[2]因此，祭孔不是什麼迷信活動，若禁止參拜孔子，等於切斷中國知識份子與孔子之間的感情聯繫。
三、祭祖不是宗教儀式：「從皇帝到平民，儒家最隆重的事，是在每年的某些季節，給逝去的祖先獻供……他們認為這是盡孝道。所謂事死如事生，事亡如事存，孝之致也。他們並非認為死人會來吃上述東西，他們說是因為不知道有什麼別的方法，來表達對祖先的愛情及感恩之情。有些人曾對我們說，訂立這些禮法只要是為著活人，而非為死人。即是說，那是為了教導子孫和無知的人，孝敬仍然在世的父母。看到有地位的人，事奉過世的人仍像在世的，自然是一種教訓，無論如何，他們並不想逝去的人是神，不向他們祈求什麼，祝望什麼，與偶像崇拜無關，或許也能說那不是迷信。」[3]
利瑪竇的傳教策略採取適應中國國情，分別將「敬孔」和「祭祖」解釋為「敬其為人師範」和「盡孝恩之誠」的非宗教禮儀。這樣使得那些具有一定政治、社會地位的天主教徒，在需要參加敬孔和祭祖儀式時，不會產生宗教上的阻撓和困難。這些觀點和實踐的方法就是後來康熙皇帝所說的「利瑪竇規矩」。
禮儀之「爭」
利瑪竇死後，引發了禮儀問題之爭，主要有三方面──即名稱、敬孔、祭祖（反對「利瑪竇規矩」有部份反對和全部反對，前者為耶穌會士龍華民、熊三拔等，後者為多明我會、方濟各會、外方傳道會、奧斯定會諸會士為主），但後來也加入了朝廷與羅馬教廷外交的因素，這些爭論分述如下：[4]
一、天主名稱的翻譯之爭：可否用中國典籍中的上帝譯God（天主）；用天神譯angel；用靈魂譯soul。在此同時，也質疑中國典籍中關於上帝、皇天、帝、天、天命沒有與創造天地與人類的記載，同時也沒有三位一體的概念，也無天堂地獄之說。
二、祭孔與祭祖之爭：也就是爭論可否允許中國歸信的士大夫參與祭拜孔子的活動，以及能否允許一般歸信的民眾祭拜祖先。
三、從教皇使節多羅出使中國（1705年4月2日抵澳門），禮儀之爭還滲入了外交使節因素。康熙皇帝與教廷特使交涉時，特使認為禮儀問題是教會內部問題，應該讓教廷全權處理。但康熙皇帝認為敬孔、祭祖為中國人國家倫常之大體，應該讓中國皇帝決定，不應由外國來干預。而葡萄牙在當時因不願輕易放棄過去擁有中國教區的保教權（因羅馬教廷改直接任命宗座代牧或主教，中國首任宗座代牧為Bishop Pallu，於1659年任命，1684年駐錫福建），因此康熙與特使之間爭論不休時，未盡全力支持。
各論戰團體的背景與觀點
由於爭端事涉各方不同背景，因此有必要對各方的背景略加認識：
一、耶穌會：1534年由羅耀拉（Ignatius Loyola, 1491-1556）與沙勿略（Francis Xavier）等人所共組，為當時新興的修會，矢志誓忠於教皇，並嚴守會規紀律，會士有學識並有進取精神，擁有傳教的熱忱。但他們喜於採取圓滑的手段和妥協的態度，受到廣大群眾的擁護，他們主張三種理論──權威論：教皇和教會有無上權威，只要有一個權威贊成，任何手段都是正當的；目的論：只要目的良善，任何手段都是可以的；保留論：只要在誓言下，任何事實都不能說出來。
二、方濟會：由法蘭西斯（Francis of Assisi， 1181-1226）所創，很注重敬主熱忱及熱心宣道。
三、多明我（道明）會：由西班牙神父多明尼各（Dominic, 1170-1221）創立，強調神學知識，出了不少著名神學家，如Thomas Aquinas，Albert Magnus等。和方濟會都致力於提高平信徒與神職人員的神學知識，有辨別真道的基本常識。如1632年來到中國的黎玉範（Juan Bautista Morales）便持著奧古斯丁的看法：「任何人，從經文中，或在聖體聖事內實際的領受我，不會把我改變為他，而是我將他變為我。」
四、巴黎外方傳教會（Paris Foreign Mission Society）：屬於新創的團體，沒有修會的習氣，但當時法國是路易十四主政時期，或多或少都有趾高氣揚的氣慨，並不喜歡耶穌會士寬大的態度。後來禮儀之爭的關鍵人物顏璫（Charles Maigrot，有多種中文譯名：顏當、嚴當、嚴璫、嚴襠、顏襠）即為此會會士，於1684接替Pallu為中國福建宗教代牧，後來就與康熙爆發嚴重的衝突。
五、羊森主義（Jansenism ）：又稱天主教的清教徒派，取源於法國Lowvain大學的一名神學教授羊森（Corneliu Jansen, 1585-1638）。他與友人認為耶穌會道德鬆弛，像非信徒般，於是他們便蓄意改革，強調救恩的重要、神恩不可抗拒、理智不可靠、救恩非行為、天主教會乃道成肉身的另一方式、神的預定在預知以先。由於羊森主義在法國和荷蘭皆有影響力，因此耶穌會傳教的方式受到他們竭力的攻擊。
從以上諸派背景，可以發現後四個團體是主要影響會士們對於敬孔、祭祖、禮儀問題的心理來源；而耶穌會會士的意見則不全然奉行「利瑪竇規矩」，這些爭論同時也夾雜著各派的恩怨在裏頭。另外，中國與羅馬在當時交通不便的情形下，出現非常嚴重的溝通障礙，這也是致使禮儀之爭一發不可收拾之故。
禮儀之爭的歷史脈絡[5]
接下來筆者試圖用年表的方式，來呈現這段禮儀之爭的演變，然後於各段歷史小結其發展脈絡，利於讀者明瞭此爭論經過：
1610.5.11利瑪竇逝世，繼任人龍華民（Nicolo Longobardi）引發禮儀的爭論。
1611龍華民反對利瑪竇所用「天」和「上帝」兩稱呼的運動。
1612龍華民聯合熊三拔（Sabbatino de Ursis）向耶穌會中國日本區區長Valentim Carvalho上書，請禁止用「天」和「上帝」兩個名詞。
1614遠東視察員衛方濟（Francisco Vieira）命龐迪我（diego Pantoja）和高一志（Alfonso Vagnoni）對於「天」「上帝」「靈魂」等名詞發表意見，他們均反對龐、熊看法。熊乃撰長文一篇「論上帝一名」（Tractatus de verbo Xam-ti）作為對辯。日本耶穌會士Juan Rodriguez聲援熊，反對天與上帝之稱。
1617龍寄其所寫Res memorabiles pro dirigenda re Christiana給視察員，熊並在其文後註釋。
1618龍華民此時更主張全面廢除「天、上帝、天主、靈魂」等名詞，一律採用拉丁文譯音。但不獲耶穌會視察員和耶穌會總長接受。
1621耶穌會視察員Jeronimo Ruiz在澳門召開會議，會議結果贊成利瑪竇的一方得勝，但龍華民不服。
1623龍華民寫一覆書Responsio brevis super controversias de Xam-ti，結果遭到時任視察員李瑪諾的申斥。1624龍華民又把利瑪竇的《天主實義》詳加批評。
1625高一志上書繼任視察員駱入祿，反對龍華民的主張。
1627費樂德（Rodrigo de Figueredo）為文攻擊日本耶穌會士的意見，辯護利瑪竇所譯的名稱。但另有耶穌會士史惟貞（Petrus Van Spire）出書攻擊利瑪竇。
1628-29由於爭鬧不休，繼任視察員Andreas Palmleiro於嘉定召集會議，與會的耶穌會士有九至十人，會中討論的問題共三十八項，結果，對於敬孔祭祖則沿用利瑪竇的方案，不以這種敬禮為宗教上的迷信；但對於譯名，則採用龍華民一派人的意見。
1630李瑪諾認為「天」和「上帝」不應禁止，於是上書耶穌會總長。
1631龍華民又為文反對，而費奇規（Graspear Ferreira）起而與之辯駁。
1633多明我會士黎玉範和利安當（Antonio Caballero）到福建傳教，他們的方法是到處持著十字架，宣講耶穌受難救世的大事，指責外教人的愚昧無知，要他們趕快信耶穌。他們批評在福建傳教的耶穌會士艾儒略缺乏傳教熱心，更歧視利瑪竇向士大夫傳教的策略。同年耶穌會士又再集會，決定遵守以往的習慣和名字，李瑪諾也允許可以自由用「天」、「上帝」。
小結一：
爭論的決斷在視察員身上，但由於視察員經常換人，對中國情形不甚瞭解，以致在決斷紛爭的事上，往往因不同的人導致不同的結果，並且這些問題也未通知羅馬教廷，僅由視察員或中國日本教區長裁決。至1633年，耶穌會到此時，意見已漸趨一致，對於名詞之爭的問題已有共識。而下一波的爭論是各修會圍繞在理解「祭」的意義和實踐的規定。
1634利安當由於偶然間問教書先生「祭」的意義，教書先生竟說與彌撒一樣。又一次到一個家庭參觀祭祖，他更信祭祖是迷信，於是和多明我會會士禁止教友祭祖。
1635多明我會於11月22日在福州和耶穌會中國區區長傅汎際開會討論祭祖問題，但不得結果。
1637利安當將他所獲得的證據呈交馬尼拉總長，並轉交羅馬聖座。但耶穌會遠東視察員取得副本，把多明我會士的批評逐一批駁，馬尼拉總長於是再上書聖座，聲明前函是誤聽饞言，並不確實。
1643黎玉範上書傳信部（Propaganda Fide）詢問十七項問題：守齋、女人領洗和終傅、放債重利、捐資修廟、敬城隍、敬孔子、敬祖先、事死如事生、祖宗、牌位、向望教者應解釋中國禮儀為迷信、聖字的稱呼、敬禮皇帝、參加外教親戚喪禮、宣講耶穌受難等。
1645.9.12 1645年教皇印諾森十世的教諭（Innocent X’s Decree of 1645）：批准多明我會士十七個問題的答案，凡是敬城隍、敬孔子、敬祖先的祭祀，都加禁止。
1654衛匡國（Martino Martini）向聖職部解釋敬孔敬祖的意義，並請求收回成命。在附加的說明書中，他解釋這項禮儀是社會禮儀，不是宗教迷信。
1656.3.23教皇亞歷山大七世的教諭（Alexander VII’s Decree of 1656）：聖職部公佈部令，聲明如敬孔和敬祖的禮儀，真是像衛匡國所說屬於社會禮儀，聖座准許中國信友可以舉行。
1667-68廣州會議：因楊光先發動教難，各省傳教士多被押赴廣州，1667年12月18日在廣州傳教士23人舉行討論會，討論中國傳教的方針，也討論中國禮儀問題。會議舉行四十日，結論第四十一款，規定敬孔祭祖應遵守1656年的聖職部命令。但多明我會士Domigo Navarrete不願簽署，且潛回歐洲，到處演講反對廣州23人的結論書。
1669.11.20 1669年革利免十一世的決議（Clement XI’s Decision of 1669）：由於多明我會士反對衛匡國說詞，認為他說的不是實情，同時1656年的部令並沒有聲明1645的部令作廢，因此多明我會士Juan Polanco向聖座請問兩次的部令，是否後者取消了前者？於是聖職部於1669年11月20日頒佈命令，聲明兩項部令同時有效，即實情與那項部令所說相合，即執行該項部令。但這更造成雙方更多的辯論，並使傳教士無所適從。
1676 Navarrete在馬德里出版「中國歷史及宗教風俗概觀」上冊。
1679 Navarrete在馬德里出版「中國歷史及宗教風俗概觀」下冊。
小結二：
禮儀之爭的焦點背後，存在著不同的認知和傳教的經驗，由於多明我會士傳教的對象和地點以一般百姓和在鄉間居多，所以接觸到的中國禮儀存在著民間信仰散開式的宗教特質（diffused religion）；相對而言，耶穌會士是從上而下的傳教策略，先改變士大夫再擴大他們的影響範圍，因此所認知的中國禮儀是從官方角度理解，因此認為中國禮儀是制度性的社會禮儀（institutional religion）。而做為判決角色的聖座（Holy See）和聖職部遠在歐洲，對中國國情根本無從瞭解，僅能聽從解釋之人的理由，無法做出客觀的判斷；加上多明我會士及羊森派的煽風點火，使得不懂神學又不懂中國文化歷史之人都參加辯論，造成問題的複雜化。
1693.3.26巴黎外方傳道會會士顏璫任職福建宗座代牧，印製「告全教區神父書」，頒發給各神父及教友，今後福建省神父及教友，不可參與佛道等教之禮儀，嚴格禁止敬孔敬祖的禮儀。
1694派兩教士de Quemener, Nicolas Charmot赴羅馬，上書教宗，教宗把一切來文都交到聖職部審查。
1697顏璫陞為福建代牧主教，聖職部指定樞機四位，組織審查委員會。在1700年審查時，四樞機都沒有反對耶穌會的成見。聖職部又任命三個顧問，一個是奧斯定會總長Nicolao Serrano完全贊成顏璫的主張；一個是方濟會士Carlo Francesco Varese卻贊成耶穌會士的看法，以敬孔敬祖為社會典禮，不必禁止；一個是聖衣會前任總長Filippo di S. Niola則反對敬孔敬祖，對於「天」、「上帝」兩個名詞可以通融。
1698耶穌會士不知顏璫派人在羅馬上書，等到消息傳來中國，耶穌會士於是請求康熙皇帝聲明敬孔敬祖的意義。
1700.11.30康熙批示云敬孔敬祖純為表示敬愛先人和先師，不是宗教迷信，耶穌會士把康熙的批示，由四條不同的路線，分途趕緊寄往羅馬。
1701.10.18由於顏璫的運作，得到巴黎Sorbonne大學教授的支持，反對耶穌會的主張。繼而又運動巴黎神學院表示耶穌會的錯誤，經過開會三十次之後，判決耶穌會士的主張有背於神學原則。
1701.11.5康熙皇帝批示已經寄到羅馬。
1701.12.5教宗舉行御前大會，聲明將派使者出使中國，但決議卻要等到三年後。
1702.3.30聖職部對於中國禮儀在教宗前舉行最後一討論會議，這次會議已埋下1704年部令的種子，即耶穌會士的辯解，已很難翻案。
1704.11.20聖職部定出議案，在歐洲不能公布，由特使在中國和主教商議執行辦法，此次議決在多羅第一次出使中國時並未譯出，後嘉樂出使時才譯出，稱為《自登基之日諭》（Ex illa die）。[6]這次議決遠比顏璫主張更為嚴厲，使得多羅、嘉樂出使到中國與康熙引發重大的衝突。
小結三：
為什麼聖職部最後做出嚴厲的議決﹐使得後來在中國的傳教工作陷入困境？如果站在聖職部的立場﹐此次的決議不難理解。聖職部的職責﹐在保全教義﹐凡是損害教義的學說和行動﹐聖職部必須加以禁止。在禁止時﹐寧可失之過嚴﹐不能失之過鬆。在中國反對敬孔敬祖的傳教士﹐有的認為敬孔敬祖都是宗教典禮﹐信奉天主教的人絕不能舉行﹐有的認為這些敬禮雜有許多迷信﹐普通信友不能分別是非﹐因此敬孔敬祖有損害教義的危險。但這樣的決定是否意味著天主教已忘記基督教在發展的過程中﹐吸納了許多的異教元素﹐並加以融合﹐進而影響異教信仰。但在中國的問題上﹐卻採取了不妥協﹑不調合﹑不去嘗試對話的角度﹐以危害教義為理由﹐這樣的決定令人遺憾。
1705.4.2 多羅（Tournon）抵澳門。6月12日在廣州函告在華傳教的各修會會長，訓令各會傳教士，遵照傳信部1688年的部令，應直屬傳教區的主教和宗座代牧管理。由於法國耶穌會士想藉由多羅的身份，自立一會院，不受葡萄牙會士的管理，並有一主管首長，現聞康熙想派徐日昇為主管人。從此以後，多羅就不再向耶穌會士詢問意見，並且選定遣使會士畢天祥（Luigi Antonio Appiani）任翻譯秘書，諸事言聽計從。12月4日多羅入北京，但耶穌會士不知禮儀問題已議決，不容更張，以為多羅來使是要解決禮儀問題。12月25日康熙遣使張常住等看多羅宗主教，並要知道特使來華用意。但多羅不直接說明，反而說是代表教化皇向皇上請安。
1706.2.28 張常住等又來拜見特使，說皇上耳聞有些傳教士在中國住了兩三年回到歐洲，到處講中國的壞話。但多羅回應說，從中國到歐洲的教士，沒有人不稱讚中國和中國皇上。張等不悅，遂退出。29日皇上對畢天祥已經懷疑，因畢天祥曾在四川被地方官員驅逐。31日康熙第一次接見多羅，問羅馬對中國皇上關於敬孔敬祖的批示，是否已經接到。但多羅不敢答覆。多羅請准命一中國教務總管，康熙認為總管人應是在中國傳教多年，理應是在朝的耶穌會士。但多羅不要耶穌會士，大罵葡萄牙會士阻止他國傳教士為皇上效勞；葡萄牙國王阻礙皇上和教皇的往來使節。並上奏康熙。6月22康熙御批。[7]
1706.6.24康熙御批，暗示傳教士藉傳教生事，且不明中國禮儀，卻妄斷批評。[8]
1706.6.30顏璫到京。7月22日傳諭顏璫往行宮面見天子，八月初顏璫在行宮覲見。開口便奏明自己所讀中國書不多，常用兩個中國先生，翻譯中國經書。康熙隨即問御座四個字，他認不認識？顏璫只能識得一個字，這大出康熙意料之外，因為康熙只想知道顏璫怎樣解釋中國經書上的字句，沒想到顏璫不識字。康熙又得知顏璫身邊兩個教書先生所言，顏璫根本不聽他們解釋經書，只聽另一個西洋人的話。又問顏璫七月初他所寫儒家與天主教義不同之點，意義究竟何在？顏璫又不能對，此事造成康熙相當的不滿。
1706.8.2康熙御批：「愚（顏璫）不識字，擅敢妄論中國之道。」八月三日又下御批，諭多羅：「顏璫既不識字，又不善中國語言，對話須用翻譯，這等人敢談中國經書之道，像站在門外，從未進屋，討論屋中之事，說話沒有一點根據。」
1706.7.12多羅抵南京。因知兇多吉少，請求離開中國。康熙於此時下令驅逐顏璫，其秘書和浙江代牧都要出境，畢天祥遣發四川就地拘禁。又令中國傳教士均應向朝廷領票，聲明遵守利瑪竇規矩，不領票者不准留在中國。
1707.1.25多羅在南京向在中國的傳教士發表函告，宣佈羅馬聖座已經敬孔敬祖。公函於2月7日公佈，稱之為「南京部令」[9]。4月13日康熙在蘇州再次強調遵守利瑪竇規矩。[10]5月3日因杭州傳教士十一人不願守利瑪竇規矩，分別逐往澳門和廣州。康熙離開杭州前，差人向多羅要出使來華國書，多羅拒不交出，也被押解澳門，於1710年4月25日病逝於澳門。
小結四：
多羅的出使，並不是到中國瞭解或解決禮儀的問題，只是將1704年的部令在中國再一次宣達，當康熙皇帝明白多羅真正出使的原由之後，兩造的關係急轉如下，無法收拾。而顏璫的覲見更加造成康熙的反感，認為教皇的決定乃是受到顏璫的擺弄，造成今日局面。而康熙皇帝對於禮儀問題，堅持遵守利瑪竇規矩，凡遵守其規矩者發給永居票，准在中國傳教，而遵守多羅訓令者，一概驅逐出境。
1714.12.9 11月4日康熙詢問德里格有無歐洲消息，因為皇帝遣去之傳教士沒有人回來？並起疑心教化王之上諭乃捏造，故於12月9日以德里格馬國賢署名上書給教化王，並在信中解釋祭祖、敬天等意義。[11]
1715.3.19教宗Clement XI頒佈Ex illa die《自登極之日》詔諭，重申敬孔敬祖的禁令。詔諭於1716年2月8日送到廣州再轉送到京。康熙得知後大怒，於10月31日以硃筆寫一紅票，表示他不信此事為真。[12]
1716.12.13康熙召集在京傳教士，斥責德里格，認為他向教化王報告不實，這樣的做法將會導致其他西洋人也不能在中國居留。[13]
1717正月，浙江巡撫陳昂，因聞皇上驅逐西洋人，遂上奏，請禁止傳教，杜絕西洋人的侵略，康熙於5月21至23日間批准奏本。此事曾引起在京會士的驚恐，但康熙表示，這只是針對沒有票的傳教士。
小結五：
〈自登極之日〉詔諭公佈後，中國的傳教士都宣誓服從，但教友們並不願意遵行，要趕考做官的人，大多脫離教會，另其他教友，為了敬祖，也寧願不再進入聖堂。又有一些教友許下不敬祖但又敬祖，傳教士則不給他們行聖事。康熙批准浙江巡撫陳昂的奏章及九卿的奏議，禁止傳教，使得傳教事業一蹶不振。在歐洲，聖座因德里格和馬國賢的報告，相信康熙改變態度，不堅持反對教宗的禁令。但接下來傳來的報告，都是教會衰敗的報告。
1719.8.17北京主教伊大仁致書嘉樂宗主教，在信上表示宗主教來中國時，是為中國傳教事業生，不為傳教事業之死。
1720.9.25嘉樂抵澳門，並帶來研議過後的八項特許。[14]11月25日北上至江西省界，有官員奉朝廷命來見，詢問四事，嘉樂答覆艾若瑟身體多病，費、何、馬、德皆為教皇所派，禁約確是教皇詔諭。
1720.11.25嘉樂抵北京城外竇店，住在京城，前後覲見康熙十三次。由於有了多羅的經歷，嘉樂遇事謹慎，看到事情不能轉圜時，就奏請回羅馬。而整件事最令康熙不滿為教皇禁約之譯文，並產生禁教之想法，而嘉樂見事情至此，於1721年12月9日於澳門動身返澳。[15]
小結六：
嘉樂的出使，雖帶來八項特許，但仍不能禁止禁約的效力。當康熙看到禁約的譯文，知道禁約的真實性，他原本看重西洋教士，也尊重天主教，如今由於傳教士彼此爭執，教宗又禁止中國人敬孔祭祖，後悔自己禮遇了西洋人，但康熙從不直接責罵教宗，只罵西洋人傳錯了話，使教宗出了這等禁約，也導致他採行禁教的想法。而中國各省傳教士的態度仍不能一致，反對敬孔敬祖的傳教士，也反對嘉樂的八項特許，耶穌會士不但接受八項特許，且予以廣義的解釋。而教宗的態度也常前後不一致，到1742年7月5日教皇本篤十四世（Benedict XIV）頒佈詔諭《自從上主聖意》（Ex quo），聲明八項准許，一律作廢，而以《自登極之日》（Ex illa die）為主。
總結
在基督教與中國接觸的過程中，漢學家許理和（Eric Zücher）指出這是「誤解的交談」，[16]中國和西方都經常以本身的眼光來評估對方，以自己對宗教世界、對人、對社會的觀念和見解去衡量對方，這樣的結果形成誤會，並且進一步引發外交衝突。「禮儀之爭」是在彼此試探、摸清彼此來意之後所產生的衝突，這樣的衝突是來自文化的傲慢態度，因為基督教不願妥協於利瑪竇一派對祭孔、祭祖和對基督教上帝語義與語源學的解釋，也就逐步將基督教推到一個地步：挑戰中國皇帝擁有對社會組織、天地萬物、時間空間的一切權力，這也使得傳教工作面臨前所未有的困境。另一方面，基督教教義在傳福音的這面大旗下，要如何維護其基本要理，又不致過份妥協以致傷害其信仰的完整性，「傳福音」與「策略運用」的兩難，「禮儀之爭」為我們提供了一個寶貴的歷史範本。
註釋：
[1]參利瑪竇：《天主實義》，收入於吳相湘編《天學初函》卷一，（台北：台灣學生書局，1965年），頁415-416。
[2] 利瑪竇：《利瑪竇全集》冊一，（台北：光啟社，1986年），頁86。
[3] 同上，頁85。
[4] 參謝和耐：《中國和基督教》（上海：上海古籍出版社，年），頁99-100﹔鐘鳴旦：《楊廷筠：中國晚明的儒士與基督徒》（香港：聖神研究中心，1987年），頁183-184﹔George.H. Dunne, Generation of Giants, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1962), 284.
[5] 參George Minamiki, The Chinese Rites Controversy from Its Beginning to Modern Times, (Chicago: Loyola University Press, 1985), 1-98; C. W. Allan, Jesuits at the Court of Peking, (Virginia, Arlington: University Publications of America, Inc., 1975), 162-274; 羅光：《教廷與中國使節史》（台北：傳記文學出版社，1983年），頁49-174；李天綱：《中國禮儀之爭：歷史‧文獻和意義》（上海：上海古籍出版社，1998年），頁32-122; 謝和耐：《中國文化與基督教的沖撞》（遼寧：遼寧人民出版社，1985年），頁21-147。
[6] 〈教王禁約譯文第十四＞，《康熙與羅馬使節關係文書》（台北：台灣學生書局，1973年），頁88-95。
[7] 〈康熙為白晉事諭多羅硃筆第一〉，《康熙與羅馬使節關係文書》，頁7。本文所列康熙各通御批皆採史家陳垣所擬之篇名。
[8] 〈康熙硃筆諭多羅凡今年來明年去之人不在內地居住第二〉，《康熙與羅馬使節關係文書》，頁9-10。
[9] 公函內容主要是在皇帝怪罪下來時，傳教士應如何回答：「若是盤問天主教對於中國風俗和倫理，是否尊重，不加批評，傳教士應該答覆，凡是合於天主教義的倫理和風俗，都加以尊重。若是盤問何者是和天主教教義不相合，則可以隨便舉出不相合之點以回答，例如算卜﹑祭天地﹑祭鬼神等。假如問到祭孔和祭祖，傳教士都該答覆天主教人不能祭孔祭天，也不能在家供祖宗靈牌，也不能以天或上帝稱呼天主。若是盤問為什麼天主教人不許行這些禮節呢？應該答覆，這些禮節和恭敬唯一的天主的教禮不相合，羅馬聖座因此加以禁止。」
[10] 〈康熙在蘇州諭眾西洋人第四〉，《康熙與羅馬使節關係文書》，頁13-14。
[11] 〈康熙硃筆刪改德理格馬國賢上教王書稿第六〉，《康熙與羅馬使節關係文書》，頁17-20。
[12] 〈康熙諭新來西洋人探問艾若瑟去信消息第九〉，《康熙與羅馬使節關係文書》，頁29-30。
[13] 〈康熙面諭德理格并德理格誓詞第七〉，《康熙與羅馬使節關係文書》，頁21-23。
[14] 12月29日在京傳教士共同譯出教宗的禁約，和嘉樂的八項准許事項：一﹑准許教友家中供奉祖宗牌位，牌位上只許寫先考先妣姓名，兩旁加註天主教孝敬父母的道理。二﹑准許中國對於亡人的禮節，但是這些禮節應是非宗教性質的社會禮節。三﹑准許非宗教性質的敬孔典禮，孔子牌位若不書靈位等字，也可供奉，且准上香致敬。四﹑准許在改正的牌前或亡人棺材前叩頭。五﹑准許在喪禮中焚香點燭，但應聲明不從流俗迷信。六﹑准許在改正的牌位前或亡人棺材前供陳疏果。但應聲明只行社會禮節，不從流俗迷信。七﹑准許新年和其他節日，在改正的牌位前叩頭。八﹑准許在改正的牌位前，焚香點燭，在墓前供陳果蔬，但俱應聲明不從流俗迷信。
[15] 〈康熙硃筆刪改嘉樂來朝日記第十三〉，《康熙與羅馬使節關係文書》，頁40-85。
[16] Zurcher, Eric., Dialoog der Misverstanden, Leiden, 1962. 引自鐘鳴旦著，聖神研究中心譯：《楊廷筠：明末天主教儒者》（香港：聖神研究中心，1987年），頁270。
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我們的今天與未來
吳昶興／本院專任老師
進入廿一世紀，本院在「為的是榮耀神」的主題下，慶祝先賢在過去五十年的努力與神的恩典，上帝藉著台灣浸信會神學院的創立與發展，使得中國浸會在華人神學教育的事奉，得以在這美麗的寶島上又賡續了五十年。
早期浸會在華傳教士，往往在自己的家中，對個人或對一小群人給予屬靈的教導及訓練，大約在1860年代左右，耶士摩在汕頭設立聖經班，後再改名磐石神道學院。在1870年紀好弼博士設立神學訓練班，後來成為廣州兩廣浸會神學院，在當時有人說這是全亞洲最大的神學院，此神學院內還有客語部的課程。1904年華北浸會神學院在山東黃縣成立，1933年柯理培牧師曾在此擔任院長。1906年上海浸會神學院在滬江大學內成立，滿足了華中地區教會的需要，1912年改名為滬江神學院。1938年中華浸信會神學院初在開封成立，中日戰爭後，柯理培牧師應邀到上海將此神學院重新開辦。然而浸會神學教育的命脈又因國共內戰受到嚴峻的挑戰，幸而神藉著祂的使徒柯理培牧師在台灣創立台灣浸信會神學院，這條神學教育的道路才能繼續在華人中間綿延不斷。
然而我們知道這條道路仍將會有極大的挑戰，但考慮明天之事並不是缺乏信仰的表現，而是勇於迎向挑戰，我們不忘更新自己，也靠主在穩健中前行（羅12：1-2）。
基督教福音在中國的傳播在不同的時代有不同的挑戰，吳昶興老師以《利瑪竇之後─「禮儀之爭」的歷史再思》一文，探討福音傳播過程中，在明末清初之際所引發複雜的文化衝擊現象。 單純的愛主，也會受到挑戰。蔡瑞益院長的文章指出伯大尼女子要獻上至貴的香膏的時候，受到來自各方的質疑與挑戰，但這些都不能攔阻她把握機會愛主的決心，並成為福音講述的楷模事蹟。
畢業班同學陳姿如則向我們發出「台灣聾人」事工的挑戰，使這個弱小的族群透過福音，不再活著沒有盼望，不再受到任何的歧視，並且重視他們的文化，在台灣的河洛語、客語、國語、原住民語言之外，還有台灣手語！
陪伴浸神七年日子的安文德教士走得非常突然，但她遺留在人間的愛，卻是跨越語言和種族的障礙，並把她身邊的人帶到上帝面前。
滾滾歷史洪流不停往前，既走過今天也將走向明天。
在此歷史關鍵的時刻，我們堅定地委身在這片土地，繼續面對時代的挑戰，並致力建立上帝的子民，以實踐華人神學教育的神聖使命！
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進入廿一世紀，本院在「為的是榮耀神」的主題下，慶祝先賢在過去五十年的努力與神的恩典，上帝藉著台灣浸信會神學院的創立與發展，使得中國浸會在華人神學教育的事奉，得以在這美麗的寶島上又賡續了五十年。
早期浸會在華傳教士，往往在自己的家中，對個人或對一小群人給予屬靈的教導及訓練，大約在1860年代左右，耶士摩在汕頭設立聖經班，後再改名磐石神道學院。在1870年紀好弼博士設立神學訓練班，後來成為廣州兩廣浸會神學院，在當時有人說這是全亞洲最大的神學院，此神學院內還有客語部的課程。1904年華北浸會神學院在山東黃縣成立，1933年柯理培牧師曾在此擔任院長。1906年上海浸會神學院在滬江大學內成立，滿足了華中地區教會的需要，1912年改名為滬江神學院。1938年中華浸信會神學院初在開封成立，中日戰爭後，柯理培牧師應邀到上海將此神學院重新開辦。然而浸會神學教育的命脈又因國共內戰受到嚴峻的挑戰，幸而神藉著祂的使徒柯理培牧師在台灣創立台灣浸信會神學院，這條神學教育的道路才能繼續在華人中間綿延不斷。
然而我們知道這條道路仍將會有極大的挑戰，但考慮明天之事並不是缺乏信仰的表現，而是勇於迎向挑戰，我們不忘更新自己，也靠主在穩健中前行（羅12：1-2）。
基督教福音在中國的傳播在不同的時代有不同的挑戰，吳昶興老師以《利瑪竇之後─「禮儀之爭」的歷史再思》一文，探討福音傳播過程中，在明末清初之際所引發複雜的文化衝擊現象。 單純的愛主，也會受到挑戰。蔡瑞益院長的文章指出伯大尼女子要獻上至貴的香膏的時候，受到來自各方的質疑與挑戰，但這些都不能攔阻她把握機會愛主的決心，並成為福音講述的楷模事蹟。
畢業班同學陳姿如則向我們發出「台灣聾人」事工的挑戰，使這個弱小的族群透過福音，不再活著沒有盼望，不再受到任何的歧視，並且重視他們的文化，在台灣的河洛語、客語、國語、原住民語言之外，還有台灣手語！
陪伴浸神七年日子的安文德教士走得非常突然，但她遺留在人間的愛，卻是跨越語言和種族的障礙，並把她身邊的人帶到上帝面前。
滾滾歷史洪流不停往前，既走過今天也將走向明天。
在此歷史關鍵的時刻，我們堅定地委身在這片土地，繼續面對時代的挑戰，並致力建立上帝的子民，以實踐華人神學教育的神聖使命！
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星期五, 12月 28, 2001
宗教的共存與衝突：九一一恐怖襲擊事件的反思
吳昶興老師／本院專任老師
在去年的12月28日中國時報與台北市政府民政局合辦「宗教論壇會議」，就「信仰與實踐」來舉行對話。與會者包括民政局副局長鐘則良、中國回教協會董事長丁迺忻、政治大學阿拉伯語文學系教授利傳田、真理大學人文學院院長陳志榮以及筆者。這次的宗教論壇可說是基督教與伊斯蘭教兩造第一次在台灣直接的對話，也是彼此尋求瞭解，尋求共同準則、價值以謀求全人類福祉為依歸，而非互相以消滅對方為職志，造成世界的戰爭連連、動亂與不安。是次論壇內容部份登載於中國時報12月31日第37版，由於未能表達筆者完整思想，故藉此機會將筆者當天座談全文刊登。
兩派觀點：文明衝突V.S.自食惡果
根據《「九一一」背後的宗教與歷史》一文分析九一一恐怖襲擊的起因，歸納了兩種觀點：[i]
一個是「文明衝突論」，美國之所以遭到襲擊，乃是因為偏激形態的伊斯蘭極端主義憎恨美國的民主制度和言論、宗教、集會等自由，這也就是訴諸美國的文化與政治學者杭廷頓（Samuel P. Huntington）[ii]1993年的一篇文章“The Clash of Civilization?” Foreign Affairs 72.3 (1993):22-49和1996年所發表的The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order（《文明的衝突與世界秩序的重建》）。因為杭氏將冷戰後的衝突不是歸結於意識形態，也不是經濟利益，而是基督教文明的西方世界、伊斯蘭教文明以及儒教（家）文明中國之間的衝突。特別是西方世界與伊斯蘭世界的軍事衝突會越趨嚴重。
第二個觀點則是「自食惡果論」，也就是今天表面看來伊斯蘭教與美國為首的西方國家的衝突，乃肇因於西方世界多年來的外交和軍事政策所間接導致的。這派觀點常訴諸於文學政治與文化研究學者薩伊德（Edward W. Said）的Orientalism (《東方主義》)一書，[iii]他認為西方國家，特別是英國及法國，要塑造出一個「東方」來界定自己，也就是說歐洲（西方）是文明的，東方是野蠻與落後的；西方是愛好和平的，東方是好戰的；西方是理性的，東方是非理性的……。而他的第三本書《報導伊斯蘭》（Covering Islam）更是針對西方傳媒片面地又隱藏地報導伊斯蘭提出批判，這樣不公的報導不是為了引向不同文化/宗教的共存，反而是引起衝突，尤其是美國想繼續介入世界的政治舞台，不斷分化及削弱他不滿意的政權和勢力，美國偏袒以色列，以巴的衝突只有越來越嚴重，因此引發伊斯蘭世界對美國極度的不滿。[iv]
這派觀點認為極端份子所採取的恐怖主義，其實是要喚醒世人對於西方國家壓迫伊斯蘭世界的注意，因為西方國家為了石油和其他利益，在中東地區扶殖親西方政權或採取殖民主義；美軍更在波斯灣戰爭恣意濫炸伊拉克，並在沙烏地阿拉伯駐軍，又長期經濟制裁伊拉克，導致上百萬兒童死亡，令回教徒髮指。更令人諷刺的是，以奧薩瑪‧賓拉登為首的反蘇力量原本是美國扶植用來對抗蘇聯的擴張，如今卻成了恐怖襲擊美國的禍端。所以這一切的報應，是西方國家咎由自取、自食惡果。
兩派觀點：孰對孰錯？
上述兩個陣營的觀點，都處理了當前文明/宗教衝突源起的某些現象和根源，並且試圖各自合理化自身不合理的作法，例如支持「自食惡果論」的人士，為了歸咎美國與西方國家政策的錯誤，不自覺的合理化了恐怖行動所帶來的傷亡，甚至比較中東世界的悲慘遭遇與九一一襲擊那個傷亡慘重？
至於美國使用「無限正義」做為軍事行動的代號，期望美國對恐怖份子的開戰符合公義之戰，其實，公義戰爭論正顯示出世上沒有任何一場戰爭是完全公義的。[v]布希總統在九月16日用「十字軍東征」（Crusade）來標誌反恐怖戰爭，更造成了穆斯林對基督徒的反感。本來十字架象徵的是耶穌基督為世人受難犧牲的大愛，如今十字架變成了穆斯林的苦難和死亡。因此，基督徒和穆斯林都不能冷眼旁觀戰爭對人類帶來無可計數的災難。
至於「文明衝突論」，則是雙方各自無意地把代表基督教的「西方」和「伊斯蘭」抽象化、刻板化、扁平化問題的真象，在此論點下，西方就是壓迫者、殖民者、奴役者；而伊斯蘭就是保守、落伍、好戰、怪異、狂熱、反西方、反文明的代名詞。這樣的結果，都是把彼此對立起來，變成你死我亡的競逐。
事實上，伊斯蘭文明正處於十字路口，巴基斯坦籍人類學家阿赫梅德（Akbar S. Ahmed）指出他們除了走全盤西化的路線之外，還有兩個可能的選擇，一個是以藏身於阿富汗塔利班政權下的奧薩瑪為代表的、與西方抗爭到底而絕不妥協的原教旨主義運動；第二是採取巴基斯坦國父真納（Mohammed Ali Jinnah）那種以伊斯蘭文明為體吸收西方文明優點的策略。而伊斯蘭陣營的領袖，在二十世紀末也有不同的類型，包括宗教僧侶的伊朗什葉派領袖何梅尼、領導沙烏地阿拉伯和科威特的王室、巴勒斯坦解放組織領袖阿拉法特（Yasser Arafat）、車臣反抗運動領袖杜達耶夫（Dzhokhar Dudayev）以及以軍事強人形象出現的伊拉克海珊（Saddam Hussein）、利比亞領袖格達費（Colonel Gaddafi）。
因此，西方往往忽略了伊斯蘭世界豐富的歷史及多元性文明，對伊斯蘭領袖的認識也只放在原教旨主義上，並且原教旨主義是否就一定反現代也有待商榷。[vi]再者，發動九一一襲擊的極端分子也不能完全代表伊斯蘭教全部的精神。
「唯我獨尊」的迷思？
伊斯蘭極端份子所發動的聖戰，這是有其歷史背景的。世界三大宗教—猶太教、基督教、伊斯蘭教三者同源，亞伯拉罕是這三大一神信仰共同的祖先，它們都是信奉獨一上帝的，同時都具有聖戰觀念的。它們認為獨一的上帝（伊斯蘭教稱之為真主安拉）是世界的創造主與管理者（伊斯蘭教規定人是真主的「代位者」），[vii]所以作為一神子民，世界也屬於上帝子民他們的，他們領受上帝的託付與管理世界的神聖使命，因此世界有什麼絆腳石阻礙他們，跟他們的看法不一，或者與他們所介定的真理有異，便是敵擋一神的信仰。所以為了彰顯一神的權能與統治，這些敵對的力量便一定要遭到清除。
香港中文大學宗教系系主任李熾昌點出一神信仰的病灶，就是在上述這種強烈的宗教意識底下，我們要留意背後一些不自覺但具有破壞性的普世理念—「唯我獨尊」，也就是世界上所有人都要像我一樣信仰同一個主宰才是對的這種觀念。
要明白「聖戰」真正的意義，我們不能只看到刀與劍的那一面，[viii]聖戰主要的意思是奮鬥、盡力的意思，是強調心靈的克制和寬容，而不是濫殺無辜。《古蘭經》也指出「宗教無強迫」（2:256）。穆斯林統治者雖然強硬對待拜偶像的「異教徒」，但卻寬容和尊重「有經之人」（猶太教徒和基督徒），只要求他們接受管治與繳納人頭稅。
就歷史而言，穆斯林的聖戰是「後發制人」，是出於自衛而用武力，過了這個地步他們就會不惜犧牲，義無反顧，因為死於真主安拉的聖戰是很神聖的，殉道者的地位是很崇高的。
而基督教舊約的戰爭也有聖戰的意味，但必需要留意「平安」的觀念是經常與戰爭緊密結合的，這表示戰爭為了顯示耶和華上帝是保護人民的神，保障人民的安全，確保人民有繁榮安定。這樣的觀念一路發展到新約，我們看到耶穌講的是「要愛你的仇敵」，而不是以牙還牙、以眼還眼的報復行動。
所以，更多的殺戮不是基督徒真正解決問題之道。十二、十三世紀的十字軍東征違反了耶穌所強調「愛」的精神，也種下基督教與伊蘭教擾攘不休的禍根。
註釋：
[i] 葉菁華：〈「九一一」背後的宗教與歷史〉，《教會智囊》第6-8期（2001年10-12月），頁1-2。葉菁華乃哈佛大學博士候選人，目前為香港中文大學神學組基督教使命與實踐事工部主任。
[ii] 關於杭廷頓的生平簡介可參林博文：〈杭廷頓文明衝突論，敲響當代警鐘〉，《中國時報》（2001年12月21日），第10版。
[iii] 薩伊德：《東方主義》（台北：立緒，1999年）。
[iv] 從宗教觀點來評論薩伊德對西方文明的批判與反省、以巴衝突可參李熾昌：〈文明的衝突與共存—宗教及歷史的省思〉，《思》（2002年1月），頁5-11；李熾昌：〈阿拉伯人屢受欺觸發聖戰〉，《星島日報》（2001年10月8日）；Akbar S. Ahmed, “Islam’s Crossroads”, History Today 49, Issue 6 (June 1999); Ziauddin Sardar, “Clinton Provokes a Jihad”, New Statement (August 28, 1998).
[v] 鄭順佳：〈舊約戰爭倫理初探〉，《華人神學期刊》第四卷第2期（1991年6月），頁1-27。文中指出暴力是一種習慣，將政治、社會及人際問題簡單化，任何人一旦使用暴力，便不會停止使用它，因為暴力是一種較容易，較實際的解決問題的方法。而且暴力只會進一步的衍生暴力，暴行也永不可能純正無私，因為它永遠伴隨著憎恨。
[vi] 何偉業：〈伊斯蘭文明當前的困局與前景〉，《二十一世紀》第66期（2001年8月），頁28-32。該文指出真納從政以來，致力促進印度教徒與穆斯林的合平相處，避免大規模的流血衝突，這不單改變了西方一直所認識的伊斯蘭領袖形象，即以軍事、暴力和專制管治社會和處理國際關係，並提供了一個重要而有力的歷史根據，促使人們重新思考杭廷頓的文明衝突論是否正確或有必然性。
[vii] 買德麟：〈從回教看現代社會倫理〉，《宗教與社會倫理研討會論文集》（台北：洪健全基金會，1993年），頁50。
[viii] 事實上，一手拿古蘭經一手拿劍的伊斯蘭教的形象是英國歷史學家吉本所形塑出來的刻板印象。
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