士師參孫的眼見

劉光啟／本院教務長及專任老師

註：文中原有希伯來文，因無法正常顯示，故略。

　　眼睛，是一般人日常生活中最重要的器官之一。藉著眼睛的幫助，我們走路不致跌倒，我們可以找到尋索的目標。但除了長在臉上的眼睛外，聖經還常提到另一種「眼睛」：

眼中所見，心中所念

　　耶穌在馬太福音第六章二十二至二十三節說：「眼睛就是身上的燈。你的眼睛若瞭亮，全身就光明；你的眼睛若昏花，全身就黑暗。你裏頭的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢！」主耶穌在這裏將眼睛比喻作照亮全身的燈，祂提醒我們：我們的眼睛若瞭亮，全身就光明；但我們的眼睛若昏花，全身就黑暗。這裏的「瞭亮」與「昏花」，乍看之下似乎是在描述我們的視力：是否有2.0的視力，看物體清晰無礙；或者是有近視、散光，看東西模糊不清。但我們若看這段話的上下文，就可以知道耶穌所在乎的不是我們是否作好視力保養，祂乃是在乎我們的焦點擺在哪裏：[1]馬太福音第六章十九至二十一節說：「不要為自己積攢財寶在地上；地上有蟲子咬，能銹壞，也有賊挖窟窿來偷。只要積攢財寶在天上；天上沒有蟲子咬，不能銹壞，也沒有賊挖窟窿來偷。因為你的財寶在哪裏，你的心也在那裏。」耶穌在此提醒，當我們將自己認為最重要的「財寶」擺在某處時，我們的眼會常關注那裏，我們的心也會在那裏。[2]耶穌要我們將心專注在對的位置上，並且祂在緊接著的二十四節警告我們：「一個人不能事奉兩個主；不是惡這個、愛那個，就是重這個、輕那個。你們不能又事奉神，又事奉瑪門（財利）。」換句話說，一旦基督徒將焦點擺在財利上，神就不再是我們的主了；而財利就變成了一尊無形的偶像，我們反倒成為事奉敬拜瑪門的人了。

士師記中的眼見

　　耶穌這種將眼見/心思與行動/事奉彼此聯結的論述，也出現在舊約的士師記。士師記第二章七節至第三章六節是士師記引言的第二個部份，[3]其中的第二章十一至十九節向讀者引介了士師記「向下沉淪的惡性循環」：首先，「以色列人行耶和華眼中看為惡的事」（2:11）；因此，「耶和華就把他們交在搶奪他們的人手中」（2:14）；於是，「他們便極其痛苦 . . . 哀聲歎氣」（2:15b, 18b）；最後，耶和華因他們的痛苦，「就為他們興起士師 . . . 拯救他們」（2:16, 18）。我們在三章六節之後的士師記載中，看見以色列人一再循著相同的途徑、重蹈覆轍。這樣的歷史不單是一種惡性循環，它也是一種向下沉淪的趨勢，因為士師的品格、連同神子民的屬靈生命，一代不如一代。[4]

　　以上的經文中提到了神的眼見，士師記第二章十一至十三節就反複強調，所謂「耶和華眼中看為惡的事」（ “the evil in the eyes of the Lord”），就是「離棄耶和華」、並「事奉諸巴力」。很明顯地，以色列人不再奉耶和華為他們的主了，他們如今成為事奉外邦偶像的人。為什麼神的子民在神所賜與的應許之地上，有如此悖逆的行為？士師記最後的總結揭露了背後的真相：「那時以色列中沒有王，各人任意而行」（“In those days there was no king in Israel; as for everyone, what was right in his own eyes, he did”[5]）（21:25; 參17:6; 18:1; 19:1）。所謂的「各人任意而行」，直接翻譯就是「各人行自己眼中看為正的事」，它所反映出的心理，正好像多年前台灣流行的一句廣告詞：「只要我喜歡，有什麼不可以？」當人人以自己的眼光為標準、以自己的野心為目標、以自己的慾求為滿足時，那將是一個沒有王、沒有神，[6]分崩離析的社會。很諷刺地是，當人們行自己眼中看為正的事時，他們實際上是行耶和華眼中看為惡的事。

參孫的所見與所不見

　　在簡略地檢視了士師時代的背景後，我們現在將焦點擺在參孫這位士師身上：他到底看重什麼、在乎什麼？

　　士師記第十三章一至七節提及，參孫的出生本身就是一個神蹟，因為他的母親原本是不懷孕、不生育的。然而，當耶和華的使者向她顯現、宣告她即將懷孕生一個兒子時，神也同時要求她「清酒濃酒都不可喝，一切不潔之物也不可吃 . . . 不可用剃頭刀剃他的頭，因為這孩子一出胎就歸神作拿細耳人。他必起首拯救以色列人脫離非利士人的手」（4-5節）。[7]換句話說，在參孫未出母腹前，就已被他的母親分別為聖。我們若對照士師記中其他士師的背景、身世，[8]參孫的出身可算是最「屬靈」的、他的前景似乎是最「大有可為」的；[9]卻不料他輕忽神的律法，一再地犯罪！參孫的境遇與他的眼見息息相關，我們可以說他是由「執迷不悟」，到「視若無睹」，以致於「有眼無珠」，最後落得「死不瞑目」。

　　參孫正式出現在聖經場景與他的婚姻有關。士師記第十四章一至四節記載參孫下到亭拿，在那裏看見一名非利士女子，他請求父母親為他娶這名女子。這段經文中有一個非常關鍵的地方，很難用流利的中文表達，就是當他父母反問他：「在你弟兄的女兒中，或在本國的民中，豈沒有一個女子，何致你去在未受割禮的非利士人中娶妻呢？」參孫對他父親說：「願你給我娶那女子，因我喜悅她」（士14:3; 參14:7）。所謂的「因我喜悅她」，直接的翻譯就是：「因她是在我眼中看為正的」（ “for she is right in my eyes”）。這種說法有點像是西方人所謂的“Mr./Miss Right”——認為眼前所見，必定是與自己天造地設、完全匹配的那位。但恐怕對參孫而言，更像時下年輕人所謂的「正點」！參孫，雖身為拿細耳人，卻無視於神對他聖潔、分別的要求，[10]而與當時其他的以色列人無異——行自己眼中看為正的事。事實上，參孫後來也正是因為「看見」迦薩的一個妓女、又「喜愛」梭烈谷的婦人大利拉（參士16:1, 4），而犯錯連連、越陷越深。當他執迷不悟地、以追求自己肉體的情慾為首務時，他的眼睛就昏花了！

越陷越深的拿細耳人參孫

　　當參孫因陷溺在肉體的情慾而眼睛昏花，他就對神的律法視若無睹：他跟父母下亭拿去提親時，他「到了亭拿的葡萄園」（士14:5）。雖然聖經沒有指明他到此處的動機，但葡萄、和一切用葡萄作的，對拿細耳人來說，都是當遠離的禁忌（參民6:3-4），可是參孫卻對所處的「禁區」毫不在乎！[11]事實上，在緊接的婚禮中包括了七天的「筵宴」（士14:10, 12），「筵宴」這個名詞，是由動詞字根htv引申來的，而htv就是飲酒的意思。[12]可以想像參孫在筵宴中，必然是與其他的非利士人飲酒作樂。再一次，參孫視神的律法為無物。此外，拿細耳人也不可挨近死屍（參民6:6-9）。但參孫卻從他所打死獅子的屍體中取蜜而吃（士14:9）；並且他隨手撿到、用來擊殺非利士人「未乾的驢腮骨」（士15:15），以及後來欺哄大利拉、用來捆綁他「未乾的皮帶」（士16:7），[13]都是拿細耳人所不應接觸死屍的部份，但是，他不以為意。

　　當參孫有峙無恐地、以為自己擁有神的能力，他就輕忽了敵人的威脅：[14]他毫不在乎地出入於非利士人之間，甚至還主動地提出一個勢必引起衝突的謎語（士14:10-20）。參孫對大利拉問話的回應，更顯出他的玩世不恭：非常諷刺地是，儘管非利士的首領們要大利拉「誆哄參孫，探探他因何有這麼大的力氣」，大利拉卻毫不掩飾地問參孫：「求你告訴我，你因何有這麼大的力氣，當用何法捆綁剋制你」（士16:5-6; 參士16:10, 13）。對於眼前這位外邦女子的刺探，以及她三次企圖與非利士人聯手的記錄，他依然毫不設防；在她持續地哭鬧、責備參孫「不與她同心」時，參孫竟然向她透露出自己頭髮的秘密（士16:15-17）。當參孫棄守身為拿細耳人的最後一條誡命，[15]他其實已經向敵人全然繳械了；很遺憾地，他卻渾然不知「耶和華已經離開他了」（士16:20b）。就這樣地他失去了能力、被捆綁、被拘禁、「眼睛」被剜出[16]——落到有眼無珠的境地！

　　在參孫故事的最後，我們看見他向神祈禱：「主耶和華啊，求你眷念我。神啊，求你賜我這一次的力量，使我在非利士人身上報那剜我雙眼的仇」（士16:28）。似乎當這位浪子再也看不見時，才醒悟過來、轉眼仰望神！然而，當我們細究他的祈求，這又是一個非常以自我為中心的禱告：他所真正關心的，並不是身為拿細耳人、拯救以色列人的呼召，而是要為他失去的雙眼報仇。再一次地，我們看見參孫行「自己眼中看為正的事」！雖然因著參孫與大袞廟中的非利士人同歸於盡，以色列一部份的敵人被消滅了，但對照神原先所為他預備的一切，參孫人生的終結可說是死不瞑目。

　　悲劇英雄參孫的經歷提醒我們：當一個人沒有將焦點專注於神，而輕忽了神的話語時，即使有再大的恩賜或能力，他都可能會誤用或濫用，而至終卻害了自己。這對每一位基督徒，特別是服事主的人而言，是何等大的警惕！

-----------------------------
[1] 許多新約學者提及，這裏的「瞭亮」（a`plou/j）與「昏花」（ponhro.j），雖然可以按字面解釋為外在視力的健全與否，但若對照若干舊約的經文（如申15:9; 28:54, 56; 箴23:6; 28:22）所提及所謂的「惡眼」，或者是一些古代典籍（如次經便西拉智訓14:8-10; 31:13; 多比傳4:7, 16; 或是Marcus Aurelius, Meditations, 10.35），它們更可能是指向人內心的意向：是否自私、以自我為中心，或者是慷慨、並專注於神。Robert H. Mounce, Matthew, New International Biblical Commentary, vol. 1 (Peabody, MA: Hendrickson, 1995), 59-60. David L. Turner, Matthew, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 197. Craig S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 232-33. Craig L. Blomberg, Matthew, New American Commentary, vol. 22 (Nashville: Broadman & Holman, 1992), 123.

[2] John Stott認為，這裏的「眼」與「心」幾乎可以視為同義辭。就如同英文中的“set the heart”與 “fix the eye”，它們都在表達一種下定決心、專心一致的態度。John R. W. Stott, The Message of the Sermon on the Mount, The Bible Speaks Today (Downer Grove, IL: Inter-Varsity Press, 1989), 157.

[3] 士師記的最前面包含了一個雙重的引言：在1:1-2:5說明了以色列人在政治與軍事上的失敗——在進入應許之地後，沒有完全趕出迦南人，反與他們比鄰而居（1:19, 21, 27, 28, 29. 30, 31, 32, 33）。在2:6-3:6則進一步說明了以色列人與迦南人「和平共處」的結果——在信仰上的失敗，受迦南人的影響，去事奉諸巴力，並離棄了那位曾經拯救他們、與他們立約的耶和華（2:11-13, 17, 19-20; 參2:1-2）。有關士師記的雙重引言，參Daniel I. Block, Judges, Ruth, New American Commentary, vol. 6 (Nashville: Broadman & Holman, 1999), 76-8. K. Lawson Younger Jr., Judges, Ruth, NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2002), 30-3.

[4] 這樣向下沉淪的趨勢可以由四方面看出：首先，就經文而論，士師記2:19強調，當士師死後，以色列人「就轉去行惡，比他們列祖更甚，去事奉叩拜別神，總不斷絕頑梗的惡行。」其次，就政治、軍事而論，原本以色列人當口徑一致，同心面對外邦敵人的威脅、挑戰，但漸漸地，一些分裂與破壞越演越烈：他們由對彼此需要的漠不關心（如5:15b-17），到彼此對立衝突（如8:1-3, 4-9）；由以大欺小（如1:34-35; 8:13-17），到兄弟鬩牆（如12:1-6）。而整卷書的結束竟然是以色列的內戰：在雙方傷亡慘重之後（20:21, 25, 35; 21:10），幾乎將便雅憫支派滅絕淨盡（20:48; 21:6, 15）。再者，就信仰而論，最早的士師俄陀聶（迦勒女婿）在世時，還是一個「知道耶和華」的時代（參2:7-10），但在後來的世代，有為了維護巴力的祭壇而向人興師問罪的（6:25-32）；也有一邊聲稱「願耶和華賜福與你」，卻又一邊鑄造偶像的（17:2-5）。最後，就士師個人的品格而言，也由像俄陀聶、底波拉的委身於神、忠於呼召（3:9-10; 4:4-9, 14），變成基甸的晚節不保（8:27-31），甚至是參孫的縱情聲色（參16:1, 4）。

[5] 以上的英譯為作者自譯。值得注意地是，本節經文的下半段並不符合一般希伯來文的慣例：聖經希伯來文一般的寫作順序通常是「動詞—主詞—受詞」，也就是說將動詞放在句首；然而，有時為了強調的緣故，會將主詞或受詞置於句首。Roland J. Williams, Williams’ Hebrew Syntax. 3rd rev. ed., John C. Beckman, ed. (Toronto: University of Toronto Press, 2007), §§570, 573-4. Paul Joüon and T. Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, vol. 2 (Rome: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 2003), §§155.nb, nf. 很特別地是，本節經文的下半段，主詞（“everyone”）與受詞片語（“what was right in his own eyes”）都被放在前面，反而將動詞（“he did”）置於最後。換句話說，士師記的作者強調：「每一個人」——幾乎無人例外；「自己眼中看為正的」——而不是神眼中、或是別人眼中。並且這裏的動詞是未完成式（imperfect），當所描述的事件明顯指向過去，未完成式有時是表達著某些「過去習慣或經常性的」行動；換句話說，當時的以色列人普遍習慣如此。E. Kautzsch ed., Gesenius’ Hebrew Grammar, 2nd ed., trans. A. E. Cowley (Oxford: Clarendon Press, 1910), §107.e. Bill T. Arnold and John H. Choi, A Guide to Biblical Hebrew Syntax (New York: Cambridge University Press, 2003), §3.2.2.b.

[6] 士師記17:6; 18:1; 19:1; 21:25反複提到的「那時以色列中沒有王」，頗值得玩味。當然，這樣的敘述讓人聯想到，這位作者是由以色列建立王國之後的觀點，來回溯、評論過去那段不堪的歷史。然而，從士師記經文本身，卻絲毫沒有對君主制度有任何推崇；士師記也沒有任何跡象，暗示王國的建立將解決這一切的亂象；若從所謂申命記歷史（Deuteronomistic History：指從約書亞記到列王紀的記載）的角度來看，以色列諸王的罪行更是罄竹難書。事實上，士師記8:23的經文（基甸說：「我不管理你們，我的兒子也不管理你們，惟有耶和華管理你們。」）為讀者提供了答案：耶和華才是真正的王！唯有順服那真正的王，神的子民才能歸回安息。Robert G. Boling, Judges, Anchor Bible, vol. 6A (New York: Doubleday, 1975), 159-60, 293-4. J. Gordon Harris, Cheryl A. Brown, and Michael S. Moore, Joshua, Judges, Ruth, New International Biblical Commentary, vol. 5 (Peabody, MA: Hendrickson, 2000), 202-3. 曾祥新，《天道聖經註釋——士師記》〔香港：天道書樓，1998〕，225-6, 404-5。

[7] 拿細耳人的詳細規定出自民數記6:1-21，值得注意地是，儘管是針對一般的以色列人，拿細耳人願對食物的要求標準是與神對事奉中祭司的標準相當（參利10:9），甚至拿細耳人「不可挨近死屍」的規定，是與神對大祭司的要求相仿（利21:10-12）。由此可見，神對這種「平信徒領袖」的屬靈品質是非常地重視。R. Dennis Cole, Numbers, New American Commentary, vol. 3B (Nashville: Broadman & Holman, 2000), 122-3.

[8] 譬如說：俄陀聶本身並非純粹的以色列人，而是含有以東人的血統（士1:13; 參民32:12; 創36:15）；而珊迦（參士3:31）很可能是一個迦南人或是何利人；基甸則是出自一個拜巴力的家庭（參士6:25-27）；至於耶弗他，則不單是妓女的兒子，他還是個地痞流氓（參士11:1-3）。有關俄陀聶與珊迦外邦背景的討論，參Younger, Judges, Ruth, 66-7, n. 17. Jacob Milgrom, Numbers, JPS Torah Commentary (New York: Jewish Publication Society, 1990), 391-2. J. Alberto Soggin, Judges, Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1981), 57-9. Susan Niditch, Judges, Old Testament Library (Louisville: Westminster John Knox, 2008), 58-9.

[9] Pnina Galpaz-Feller將士師記13章參孫（與其母親）的經歷，與撒母耳記上1-3章撒母耳（與其母親哈拿）的經歷作對照：兩段敘述間不單有許多的雷同之處，甚至神對參孫的母親還有比哈拿的誓約更嚴謹的要求、神所給她的是更多超自然的因素，而參孫本身則是希伯來聖經中唯一一位清楚記載，（應該）終身歸神作拿細耳人的。從種種跡象來看，參孫都有可能成為一位傑出的屬靈偉人。Pnina Galpaz-Feller, Samson: The Hero and the Man (Bern: Peter Lang, 2006), 46-50.

[10] 在民數記6:1-21對「拿細耳人」的規範中，並沒有提及他們不可娶外邦配偶的禁令；因為對當時的以色列人而言，不可與迦南人立約與通婚（參申7:1-6），是全以色列人都當遵守的「低標準」；而從士師記的角度來說，與當地外邦民族的通婚也是以色列人遠離耶和華神、拜偶像的前奏（參士3:6）。

[11] 除了14:5清楚提到的葡萄園，士師記16:4記載大利拉所住的「梭烈谷」也令人玩味，因為所謂的「梭烈谷」（qrEfo lx;n:），其實就是「上選葡萄樹的谷地」。Francis Brown, S. R. Driver, and Charles A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament: With an Appendix Containing the Biblical Aramaic (Peabody, MA: Hendrickson, 1996), 977. 由此看來，參孫又毫無顧忌地踩了一次紅線。

[12] Hermann J. Austel, “ht'v',” in Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R. Laird Harris, Gleason L. Archer, Jr., and Bruce K. Waltke (Chicago: Moody, 1980), 2477-8.

[13] 和合本所翻譯的「未乾的青繩子」，應該不是指麻繩，而是指剛從動物屍身取下，還未乾燥的皮帶或是腸子。K. Lawson Younger, Jr., in New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, ed. Willem A. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 2:574.

[14] 相對於參孫的輕敵，當時的猶大人卻又走上另一個極端，全然地怯敵：當三千個猶大人得知有一千個非利士人因參孫擊殺他們同胞，而前來捆綁參孫時，他們的反應不是請參孫帶領他們與敵人爭戰，而是請求他們的英雄參孫束手就擒（15:11-16）！換句話說，他們已失去與敵人戰鬥的鬥志，只想息事寧人。吳獻章，《背約沉淪的循環軌跡──士師記析讀》（香港：基道出版社，2009），234-5. 也有人將猶大人這樣的反應，歸諸於參孫的但支派背景（參13:2），亦即對猶大支派而言，參孫「非我族類」。若真是如此，那也反映出當時「各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜」的冷漠心態。Boling, Judges, 238.

[15] Daniel Block在此評論：「若非利士女子大利拉此時知道任何有關拿細耳人當守的誡律，她必定會對參孫在外邦女子間如此放蕩的行徑、以及他任意容許自己被新皮帶所玷污而感到驚訝。」Block, Judges, Ruth, 459.

[16] Galpaz-Feller指出，「將眼睛剜出」不單是對敵人的虐待、羞辱，它也常是古代近東立約文件中，對毀約者的懲罰。但如今參孫並不是對非利士人毀約，他乃是毀了神與他的約。Galpaz-Feller, Samson, 201-3.

更多閱讀...

女人講道

陳安安／本院專任老師

註：文中原有希臘文，因無法正常顯示，故略。

　　傳統上，女人，特別是亞洲的女人，在家庭與社會中常被侷限於次要的地位。而華人的傳統文化也是比較重男輕女。但二十一世紀的亞洲社會有極大的改變。現代婦女不單在職場上有成就，她們在政治、經濟、教育及很多其他領域上，擔任重要的領導角色，甚至在以往非常保守的亞洲國家也選出女總統或女副總統。

　　很可惜的是教會卻遲遲不願接受女領導者。這種抗拒包含女傳道事奉的不同方面：按牧、講道、教導、領導等。因為這議題很廣，筆者於有限的篇幅僅探討有關女人講道的主要三段經文：哥林多前11章2-16節、14章34-35節及提麼太前書2章9-15節。其實，很多基督徒都很欣賞與肯定姊妹們的恩賜與能力，但因對於經文解釋與背景的不了解，使得教會不願意讓女人講道，也因此攔阻了樂意服事及委身的女傳道們發揮神給他們的恩賜，來回應神的呼召與運用她們從神學院所接受的訓練。

　　筆者希望透過研究保羅的這三段經文以確認他之不許女人講道，究竟是標舉一超越時空普世性的原則，或是一受限於文化與特定情況的教導。筆者知道無法完全解決這議題的爭論，就如Stan Gundry 所說支持男女平等者（egalitarian）與支持分等級者（traditional hierarchicalist）之間的爭議不可能因為針對個別的經文之解經與釋經就能得到解決。[i] 筆者主要的用意是幫助亞洲的女傳道們能夠充分運用神給她們在講道上的潛能，並改正根據不準確的解經所產生的自我否定與限制的思想。筆者更期望教會能夠欣賞與肯定女傳道的存在及貢獻，鼓勵她們積極參與講道的事奉，並提供足夠的機會讓她們發揮講道的恩賜。

哥林多前書11章2-16節

　　哥林多前書11章2-16節的上下文是關於公開聚會中男人與女人使用講預言的屬靈恩賜。[ii]這段經文的前後段落（林前10:14-22；11:17-34）都講論有關主餐及女人在禱告或講道時該蒙頭之事（林前11：5）。[iii] 其實，希臘文是使用「預言」profhteύw，新國際版本（NIV） 翻成“prophesy”，但和合本更直接的翻譯成「講道」。「預言」翻成「講道」很恰當，因為它的性質包括堅固、鼓勵、安慰、造就與教導（林前14:3, 5, 12, 26, 21）。[iv] 因此，女人講道不僅有保羅的許可，而且也在哥林多教會實行。[v]

　　這段經文的「頭」或是希臘文的kefalή（kephale）很關鍵。關於這名詞有蠻多的研究，結果可歸納成四個主要意思：來源（source）、權柄（ authority）、統治（rulership）、榮耀（honor）。學者們對於這點沒有共識。Liefeld說明：「我們沒有足夠的證據可以證明任何一個kephale的用法比其他的更為頻繁。」[vi] 然而，他建議將kephale當作身體的一部份，以下是他的論點：

　　照我判斷，我們該保留主流的希臘文及七十士譯本的思想，將kephale 當作身體的一部份，而且是（1）顯著的，因為它是最容易注意到的部位，特別是古代的穿着方式是從頸部到腳；（2）代表全身；（3）身體最尊榮的部位（出現的次數比較少）。這樣的作法不但是正確的方法，也是很有效的解經。[vii]

　　既然保羅在這段經文很注意與頭部有關的榮耀與羞辱，因此將kephale等同於「顯著、榮耀或尊敬」比「來源」或「統治者」更合適。[viii]

　　了解哥林多的文化背景對於解釋與應用此經文是很關鍵的。一般認為這段經文是保羅針對特定文化情況的教導。[ix] 這裡文化的議題是與蒙頭有關。Patricia Gundry 提到希臘人認為不蒙頭的女人是淫婦。[x] 從這點可以看出保羅不希望基督徒的婦女在公共場合被視為可恥的，特別是當她們在禱告或講道之時。他擔心這樣的行為會讓未信主的人毀謗神的道。[xi] 而且，已婚的婦女若在公共場所出現但沒有蒙頭，她們會被指責為放肆與誘惑男人的，因而破壞崇拜。Keener 的觀察是正確的， 這段經文其實是准許女人在崇拜中禱告或講道，只是勸她們要蒙頭，才不會在崇拜中分散男人的注意力，而損傷神的榮耀。[xii]

哥林多前書14章34-35節

　　哥林多前書14章26-40節的主題是有秩序的崇拜。本文的討論集中於34-35節。這兩節似乎與哥林多前書11章2-16節 是有衝突的。在那段經文保羅准許女人講道，但勸誡她們蒙頭，以免影響崇拜的進行。 但在14章34-35節中卻是不准她們在會中說話。不過仔細研究當時的文化背景就能夠了解保羅為何命令女人在會中要閉口不言，且要在家裡問自己的丈夫。最可能的解釋就是保羅時代的婦女們大部分沒有受過教育，而他們在聚會中問問題影響了崇拜的進行。[xiii] 因此，保羅勸他們在家裡問自己的丈夫，並告訴哥林多的教會「凡事都要規規矩矩地按着次序行」（林前14:40）。

　　這段經文提到「律法」是指猶太的口傳律法而非舊約的律法。沒有任何一段舊約經文指示女人在會中要安靜。[xiv] 口傳律法不准女人在猶太會堂裏講話，他勒目也教導女人不能公開朗讀律法書，也不能在男人面前正式講話，免得羞辱自己。[xv]

提摩太前書2章8-15節

　　提摩太前書2章8-15節是唯一明確禁止女人教導的經文。[xvi] David M. Scholer 說：「無論是關於講道、教導或在教會行使權柄，反對或限制女人參與之福音派認為提摩太前書2章11-12節是支持他們的論點之最清楚及最強的經文。」[xvii] 整段經文關注於公眾崇拜，所以12節的「教導」（希臘文為didάskw，新國際版本（NIV） 翻成“teach”，環球聖經新譯本翻成「教訓」）可以解釋為「講道」（和合本的翻譯），因為通常講道包括教導與勸勉。[xviii] 在新約中教導涵蓋很多方面的事奉，如「信徒彼此非正式的教導」、「預言中所含的教導」、「教義性的教導」以及「使徒所傳主耶穌的教導及關於他的教導」。[xix] 那些不准女人講道的人經常使用此經文批評、限制或阻止她們參與講道的事奉。但按照文學與文化處境來解釋這段經文是絕對必要的，如此才能確定如何正確地將它應用於教會生活中。[xx]

　　大部分的注意力集中在11節的「沈靜」，卻淡化了保羅革命性的信息，就是要女人學道。無論是希伯來、希臘、羅馬或異教徒，女人在古時都沒有機會公開學習。[xxi]大部分亞洲的婦女在以前的年代，也沒有機會接受正式的教育。主要的原因不只是經濟的考量，特別是經濟能力不夠的父母親無法讓所有的孩子上學，也是因為文化與社會的觀念，認為女兒遲早會嫁人，而結婚後主要是做家事，所以受教育並不是那麼重要。因此，保羅的命令是一種突破：

　　但保羅很堅持：這是經文中唯一的命令。當時寫的時候會引起大家的注意與憤怒的，應該是這動詞manthano「女人要學道」。很可惜的是英文沒有第三人稱的命令式，所以英文的 “let [them] learn”聽起來好像只是許可，但我們不該誤會使徒的意圖。他現在命令所有基督徒要教導女人知道所有關於福音的事。[xxii]

　　Keener 相信「除非對於題目有充分的知識，不然沈靜是最好的學習方式。」[xxiii] Kaiser 建議最好將希臘文的 ἡsucίa 翻成「安靜」或「安靜的心」，意思就不是完全的靜默。[xxiv] 安靜代表一個女人聆聽她的教導者最合適的態度。[xxv] 2章13節提示以安靜的態度學習之原因，是因為先造的是亞當。「造」（不是希臘文的「創造」）這個字指的是各樣的思想、教導、社會與生活上的行動與所有正式與非正式的教導，意思是說亞當先被教導與受教育。[xxvi] 這樣看來Kaiser 作了重要的結論幫助我們將此經文背後的原則應用於我們特定的情況。他說：「因此，保羅的限制只適用於仍未受教育的女人」。[xxvii] 這意謂著什麼呢？就是女人被教導之後就可以教導別人了，如此就提供了女人講道問題的長程解決方案。[xxviii]

　　經文的文化處境也能幫助我們了解它的意義及應用。保羅寫提摩太前書給提摩太的時候，後者是在以弗所的教會事奉。這教會正面臨異教的危險（提前1:3-4）。Haubert 強調「因女人一般都沒有受過教育，她們是異端的首要目標，並受的裝備很缺乏所以不能擔起教導的工作。」[xxix] 以弗所的這種特殊情況需要有特殊的解決方法，就是不許女人教導，一直到她們受到正確的教導。因此，主要的原則不是禁止女人教導或講道，乃是不許那些不了解聖經，並不能正確教導的人去教導別人。[xxx]

普世性或文化性

　　根據以上的討論，我們必須要確認這些有關女人講道的議題之經文是否是超越文化，還是與文化或特定情況有關？[xxxi] Nicole警告「若有些人認為這些經文是永久的標準，將它們當成是受文化或情況影響，，會被這些人認為是妥協了聖經的權威」。[xxxii] 但他也強調考慮聖經命令的文化處境，並不一定是想逃避聖經的命令。[xxxiii] Gundry指出這些起爭議的經文應該當作是對於「墮落父權文化的特別適應」而不是代表給人類的神聖理想。[xxxiv] 因此，若將這些保羅指示哥林多與以弗所的婦女之特定命令，應用於所有女人的身上，是一件沒有智慧的作法，正如我們現今的教會也不會要求所有女人在崇拜中蒙頭。若是如此作，就會使我們模糊焦點，不能抓住這些特定命令背後之主要及永恆性的原則，就是崇拜「要規規矩矩地按着次序行」（林前14：40），而且神的百姓應該要受正確的教導與訓練，使他們可以更有效的教導真理。

恩賜而非性別

　　筆者深信講道的主要資格，除了上帝的呼召，就是祂所賜的恩賜，而不是講道者的性別。主的教會該學習尊重這些恩賜與賜恩者，就是聖靈自己。[xxxv] 其中一個敏感卻明智的問題是：「既然神將恩賜賞賜給女人，有沒有道理不讓女人有權利與責任去充分使用這些恩賜呢？或讓男人從這些恩賜的運用而得益處呢？」[xxxvi] 有關誰能站講台的議題，應該是看講道者是否有明顯的講道恩賜而決定，就是講道者是否能根據正確的解釋而清楚並有效地傳講神的話。有很多的實例顯示女人講道可以跟男人講得一樣好。女人的直覺使她不但能夠對頭腦，更能夠對人心清楚說話。令人痛心的是有些教會寧可將講道的責任交給男傳道，不是因為他有講道的恩賜，完全是為了性別。Carlson-Thies 提醒我們，作為男性本身，絕對不是「建立領導資格的充份標準」，反而很明顯地，聖經中「每一次神都揀選那些符合特殊標準的特殊男人在一些特殊的崗位上事奉。」[xxxvii] Gordon Fee 講得最好，他討論到女人的事奉與屬靈恩賜之關連：

　　保羅的經文顯示很一致性的事奉觀，就是用多種方法事奉教會與世界。每個人，無論男女，都是在聖靈所賜的恩賜範圍服事。對於言語方面的恩賜，保羅一致性地說「大家都說方言」（林前14：23環球聖經新譯本)，正如哥林多前書11章2-16節所證實的。雖然有些反對的聲音，保羅沒有對於使用語言方面的恩賜（預言、方言、教導、啟示等）區分男人或女人。聖靈所賜的恩賜是唯一的規範。既然祂隨己意將恩賜分給男人與女人，聖靈很顯然是「性別盲」。[xxxviii]
因此，我們不要阻止一個女人講道只因為她是女人。不然，我們等於剝奪了女講道者的機會去完成神在她生命中的呼召，也剝奪了她運用屬靈恩賜的機會。同樣地，信徒們也失去機會聆聽神藉著祂所揀選的器皿，無論男或女， 所傳達的信息。同樣的，一個沒有講道恩賜的女人也不該堅持要講道。聖靈分給我們有那麼多的恩賜，神所呼召的男人與女人可以在不同方面事奉這位賞賜恩賜的主，而沒有必要限定自己在講道的事奉上。

　　筆者也相信很多忠於聖經並委身於神的女人，會很樂意順服聖經的教導而不講道，若這是這些經文真正的意思。但是若像這研究所證實的，傳統基要派對於女講道者的看法並不是這些經文的正確解釋，那麼神的百姓特別那些身為領袖的，就需要重新思考與評估他們的立場，才不會冒誤傳神旨與誤解聖經的風險。我們該強調很多女人尋求這些經文正確的解經，並忠心的應用於事奉上，不一定都是想要證明自己比男人精明能幹的女權主義者。這些女人很多是虔誠的基督徒，只單純想要順服神與祂的呼召，並照她們從祂的靈所領受的恩賜事奉祂。我們該了解事奉的性質是服事，而非統治。[xxxix]

結論

　　這三段保羅的經文顯示保羅並不會只因女人是女人就阻止他們講道。哥林多與以弗所教會的特殊情況使得保羅必須指示女人要安靜或在家裡問問題。他主要關切的是維持崇拜的次序，而不讓那些女人去使別人分心，或被別人誤解她們想勾引男人。他也提供了長程的解決方案，就是要給大部分沒受過教育的女人有機會學習，使她們不受假教師的迷惑，甚至以後也能教導別人。
以下為主要三點結論：第一、女講道者該自我省察，是否神有呼召她們成為講道者？是否有講道的恩賜？她們不該讓有偏見的解經消滅她們熱忱，並膽怯地自我設定只能「分享」而不能「講道」。她們應該正確地研讀與解釋聖經，充分地準備與放膽地傳講。但是她們要敏銳於會眾接納的程度，避免冒犯他們而產生反效果。

　　第二、現今大部分在亞洲教會事奉的女講道者都有正式受過教育，並在聖經學院或神學院受訓練。她們不該只是因為性別而被禁止講道。教會應確認她們的呼召與委身，並觀察她們是否有講道的恩賜。我們應鼓勵那些有講道潛力的女傳道，並給予她們足夠的機會去操練這恩賜。第三、男領導者應該帶領與影響會眾接納女講道者。他們對於女領袖的開放與接受，比女講者自己主張，會有更有效果。反之，她們若主張自己的權利，有可能被視為侵略性的表現，並被認為是想篡奪權柄，結果反而不好。

----------------------
[i] Stan Gundry, “From Bobbed Hair, Bossy Wives, and Women Preachers to Woman Be Free: My Story,” Priscilla Papers 19, no. 2 (Spring 2005): 22. Gundry解釋「聖經平等者」（“Biblical egalitarian”）或簡稱為「平等者」的立場是相信所有的人是照着神的形像被造的。因此，他們在神的國度不分性別、種族、或社會地位，有同等價值、特權、機會。他自造了「分等級」（hierarchicalism）或「族長等級」（patriarchal hierarchicalism）之詞彙（有此種看法者較喜歡稱自己為「互相補足者」“complimentarians”）來形容那些認為男人的等級比女人高及該順服男人之立場（同上，24）。
[ii] Walter L. Liefeld, “Women, Submission and Ministry in 1 Corinthians,” in Women, Authority & the Bible, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1986), 136-7.
[iii] Craig Blomberg, “1 Corinthians,” in The NIV Application Commentary, ed. Terry Muck (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1995), 210).
[iv] Liefeld, “Women, Submission and Ministry,” 143.
[v] Roger Nicole, “Biblical Authority & Feminist Aspirations,” in Women, Authority & the Bible, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1986, 45).
[vi] Liefeld, “Women, Submission and Ministry,” 139.
[vii] 同上。
[viii] Craig S. Keener, Paul, Women & Wives: Marriage and Women’s Ministry in the Letters of Paul (Peabody, MA: Hendrickson Publisher, Inc., 1992), 33-4; Liefeld, “Women, Submission and Ministry,” 139-40.
[ix] Keener, 19.
[x] Patricia Gundry, Women Be Free: Biblical Equality for Women (Grand Rapids, MI: Suitcase Books, 1977), 65.
[xi] 參提多書2:4-5.
[xii] Keener, 18.
[xiii] 同上，83; Blomberg, 280.
[xiv] Blomberg, 282; Walter C. Kaiser, Jr., “Correcting Caricatures: The Biblical Teaching on Women,” in Priscilla Papers 19, no. 2 (Spring 2005): 9.
[xv] Kaiser, 10.
[xvi] Keener, 101.
[xvii] David M. Scholer, “1 Timothy 2:9-15 & the Place of Women in the Church’s Ministry,” in Women, Authority & the Bible, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1986), 193.
[xviii] Kaiser, 8.
[xix] Liefeld, “Women and the Nature of Ministry,” Conference Paper in Theological Research Exchange Network, 1987, 4.
[xx] Keener, 107.
[xxi] Kaiser, 8.
[xxii] 同上。
[xxiii] Keener, 107.
[xxiv] Kaiser, 8.
[xxv] Katherine M. Haubert, Women as Leaders: Accepting the Challenge of Scripture (Monrovia, CA: MARC, 1993), 64.
[xxvi] Kaiser, 9.
[xxvii]同上。
[xxviii] Kaiser, 9; Keener, 112.
[xxix] Haubert, 64.
[xxx] Keener, 120.
[xxxi] Liefeld, “Women, Submission, and Ministry,” 135.
[xxxii] Nicole, 44.
[xxxiii] 同上， 44-5.
[xxxiv] Stan Gundry, 23.
[xxxv] Gretchen Gaebelein Hull, Equal to Serve: Men and Women in the Church and Home (Old Tappan, NJ: Fleming H. Revell, 1987, 213).
[xxxvi] Stan Gundry, 20.
[xxxvii] Christiane Carlson-Thies, review of Women and Ministry: What the Bible Teaches, by Dan Doriani, Priscilla Papers 19, no. 2 (Spring 2005): 29.
[xxxviii] Gordon D. Fee, Listening to the Spirit in the Text (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000), 72.
[xxxix] Liefeld, “Women and the Nature of Ministry,” 16.

更多閱讀...

基甸的Excuse Me, Sir!

劉光啟牧師／本院專任老師

在英文的日常會話中，「Excuse me, Sir！」（對不起，先生！）是經常被使用到的：當我們走在路上要請人讓路時、當我們在餐廳要請侍者服務時、當我們在對話中需要打斷對方時，我們都會說：「Excuse me, Sir！」然而，有時當我們要表達不同意見時——儘管似乎很客氣，但確實不同意時，我們也會說：「Excuse me,Sir！」

士師記六章11-16節記載，當耶和華神呼召基甸，起來領導以色列人對抗米甸人時，基甸曾用很消極的態度來回應神。當神的使者對他說：「大能的勇士啊，耶和華與你同在！」他立刻回應説：「主啊，耶和華若與我們同在，我們何致遭遇這一切事呢？我們的列祖不是向我們說『耶和華領我們從埃及上來』嗎？祂那樣奇妙的作為在哪裏呢？現在祂卻丟棄我們，將我們交在米甸人手裏」（6:12-13）。後來神提醒他：「你靠著你這能力去從米甸人手裏拯救以色列人，不是我差遣你去的嗎？」基甸馬上回答：「主啊，我有何能拯救以色列人呢？我家在瑪拿西支派中是至貧窮的。我在我父家是至微小的」（6:14-15）。

在以上的兩次回話中，基甸都以「主啊」作為他的開場白。也許這樣的說法在中文聖經中十分普遍，因此我們並不太在意。事實上，從希伯來經文來看，基甸在十三節用bî ’adônî（ynIdoa] yBi）作開頭；而在十五節，他則是說bî ’adônāy （yn"doa] yBi）。前一次’adônî 的意思是「主」，而第二次的’ adônāy 則是「我主」的意思。然而，與其他人單單提到「主啊」不同的是，當基甸說「主啊」之前，他都加上了一個「bî 」，這個字在許多的聖經翻譯中常被忽略了。1這個很短的字在希伯來文法來說，是一個表達乞求的質語（particle of entreaty），通常是在下者對在上者進言時說的，但是當它與’adônî 連用時，就是表達「Excuse me, Sir！」2，甚至這個片語有時有一種意思：「抱歉了，恕我直言！」（“on me be any guilt arisingfrom what I say”）3。

當我們知道基甸在當時是用這種方式，來回應神的使者，恐怕我們需要重新來檢視他與神使者之間的對話。首先，當神的使者說：「大能的勇士啊，耶和華與你同在！」其實是有點諷刺，因為基甸當時正躲在酒醡裏打麥子，為要防備米甸人（6:11），這樣的行逕一點都不像是所謂「大能的勇士」；但重點是，神在提醒基甸：「耶和華與你同在！」雖然神如此提醒基甸，基甸的立即反應卻是一連串對神的質疑與否定——在禮貌性的「Excuse me, Sir！」之後，我們看見他質問：「你說神與我們同在？好！那祂現在在哪裏呢？祂的神蹟奇事又在哪裏呢？」我們彷彿聽見他提高嗓門說：「現在祂卻棄我們不顧了！」我們看到，他在這裏對神發出控訴——儘管他還未察覺，此刻他正面對著神的使者、甚至是耶和華神自己（參14、16、18節）。恆久忍耐的神再次提醒他：「你靠著你這能力去從米甸人手裏拯救以色列人。」這是一個頗含糊的說法：到底是「你」——基甸自己的能力呢？還是「這」能力？但很明顯地是：基甸既非大能的勇士、他也沒有這種能力！原來這拯救以色列的能力是出於神（「不是我〔耶和華〕差遣你去的嗎？」）。這裏我們看見神並非不顧念祂的子民，祂很願意、甚至是很迫切地想要拯救他們——但現在，祂需要基甸有所行動。再一次地，在「Excuse me, Sir！」之後，基甸又有一套說辭：「我既沒有能力、我什麼也都不是！」很諷刺地是，士師記告訴我們，雖然基甸自稱「我家在瑪拿西支派中是至貧窮的。我在我父家是至微小的」，他後來卻能「從他僕人中挑了十個人」（6:27）來幫助他！他家也許不是瑪拿西支派的首富，但他顯然不會是其中至貧窮的。儘管如此，我們看見神再一次提醒他：「我與你同在，你就必擊打米甸人，如擊打一人一樣。」（16節）

基甸的經歷與反應，有時也可能是我們的經歷與反應：雖然在我們的禱告中，對神似乎畢恭畢敬，但其實在我們心中可能也充滿了許多的「Excuse me, Sir！」。一方面，我們向神報告了許多的需要，我們求神動工、施行祂的大能；另一方面，我們卻又對神的某些作為有所保留——特別是，當我們逐漸意識到：在神動工的同時，我們自己也需要在心態和行動上有所改變，祂要我們付上代價來配合祂的計劃時，我們就開始變得踟躇不前——可能我們會像基甸，推托自己什麼都不是、什麼都沒有；甚至我們會開始不耐煩、開始抱怨！5但事實上，神所要基甸的，不是他的權勢或能力，而是一顆順服回應的心。當他一再地推辭，他就聽不到神反覆的提醒：「我必與你同在。」他就不知道原來神的恩典是夠用的——特別是當他軟弱的時候！

基甸的經歷是我們的鑑戒：當我們再一次向神禱告時，除了許多的祈求，恐怕應該有更多的聆聽；除了「Excuse me, Sir！」，也許更需要說：「Here I am！」。

--------------------------------
1 在中文的譯本中，合和本與現代中文譯本都沒有針對這個字，有任何的說明或翻譯；呂振中譯本及新譯本則是在「我主阿」之前，各加上了一個感嘆語「唉」。在英文的譯本中，若干較新的翻譯注意到這個字：譬如說，New International Version就分別將這兩次基甸的「問候語」譯為「But sir」與「But Lord」；New RevisedStandard Version的例子又更加明顯了，它將原來在Revised Standard Version祈使語氣的「Pray, sir」和「Pray, Lord」，改為「But sir」與「But Lord」。

2 A. E. Cowley, ed., Gesenius’ HebrewGrammar , 2nd English ed. (Oxford: ClarendonPress, 1910), §105.c. Francis Brown, S.R. Driver, and C. A. Briggs, A Hebrewand English Lexicon of the Old Testament(Oxford: Clarendon Press, 1952), 106. PaulJoüon, A Grammar of Biblical Hebrew ,trans. and rev. T. Muraoka (Rome: EditricePontificio Insituto Biblico, 2003), §105.c.Daniel I. Block, Judges, Ruth , NAC, vol. 6(Nashville: Broadman & Holman, 1999), 260.

3 Bruce K. Waltke and M. O’Connor, AnIntroduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990),§40.2.3.

4 值得我們注意的是，按照士師記六章12節的希伯來經文，它的順序乃是「耶和華與你同在，大能的勇士！」也就是說，它的主要信息是「耶和華與你同在」（the LORD is with you），而「大能的勇士」是神使者對基甸的一種稱謂。

5 其實這種推托本來就不是基甸的專利，比他更早、一位我們更熟悉的「屬靈偉人」——摩西，就在神呼召他時，將這種「Excuse me, Sir！」的功夫發揮地淋漓盡致（參出3:11; 4:1, 10, 13）。

更多閱讀...

祈求就必得著？

陳壽穗牧師／本院專任老師

《耶穌會怎麼做？》這本書中有一篇短文，文中提到天堂裏有一間禱告室，裏面放置許多禮物，每一份禮物都標示著收禮人的姓名以及禮物的用途，例如：有一筆錢，上面貼著「安迪的大學學費」；另外一筆錢，上面寫著「曉雯買車專款」；另外有一些相框裏面是一對對帥哥美女的相片，各標示著某人未來的丈夫或妻子。但是這些禮物都還沒有送出去，因為這些收禮人還沒有開口為自己的需要祈求神。這是一個想像的故事，未必真實，不過提醒我們，在神那裏已經為我們預備許多我們需要的禮物，若是我們不禱告，我們就得不到。

然而，神真的會垂聽並答應我們的每一個禱告嗎？祈求就一定會得著嗎？這是許多基督徒心中的疑問。

《路加福音》記載了耶穌講論的幾個重要主題，其中一個主題是禱告，第十一章一至十三節特別記載耶穌教導門徒禱告，耶穌用一個禱告的典範，強調禱告要以頌讚天父的權能為起始（11:1-4），接著耶穌用一個「半夜借餅」的比喻，鼓勵門徒要以情詞迫切地禱告態度持續祈求，就必得著（11:5-8）。最後耶穌以兩個簡短的比喻， 教導門徒明白神應允人祈求的原則是要我們得著最好的賞賜（11 : 9 -13）。

禱告的典範：以頌讚天父的權能為起始

《路加福音》十一章二至四節記載耶穌教導門徒的禱告文，若與《馬太福音》六章九至十三節的禱告文對照比較，路加的禱告文比較強調禱告的基礎要重視與神的關係，叫人學習在生活中追尋神的旨意與目的，並且保持與神之間的正確關係。

我們向神祈求之前，必須先尊神為聖，稱頌神和神的榮耀。一個向神禱告的人稱神為「父」，是表示承認神的權柄，叫人站在兒子的立場，向父禱告。

「願人都尊你的名為聖」，這句話不僅是期望神的名被人尊崇，也宣告神超乎萬有之上的地位，以及渴望世人真認識神，尊崇神的主權與神聖。

「願你的國降臨」，這句話是宣告神國度及主權的來臨，渴望神在世間每一件事情都能掌權。

我們也可以為生活的需要向神祈求，包括現在的需要，過去所犯的罪，以及未來可能遇見的試探。「我們日用的飲食， 天天賜給我們」（11:3），我們可以為每一天日用的飲食求告神，完全相信神每一天會不斷地供應我們的需用，不必為明天的飲食憂慮，好像以色列人在曠野生活了四十年，神天天供應他們嗎哪，多收的沒有剩餘，少收的也沒有缺乏（出16:11-21）。

「赦免我們的罪，因為我們也赦免凡虧欠我們的人」（11:4）。我們要為過去所犯的罪求告神，求神赦免我們的罪， 重新建立與神的和好關係。不但如此，我們也要與他人和好，饒恕所有得罪我們的人。若是我們向神祈求的，而我們卻不願意照樣對待別人，就不是合神心意的禱告，也就是說，我們求神赦免我們的罪，我們卻不肯饒恕得罪我們的人，神就不喜悅。猶太人的傳道經說：「赦免你的鄰居所犯的錯，之後當你禱告的時候，你的罪就必蒙赦免。」（ S i r a c h28:2）所以我們要與神和好，也要與人和好。

「不叫我們遇見試探」， 我們要為未來可能遇見的試探求告神， 信靠主的人也可能會陷入試探，試探起源自我們內心深處的私慾與隱惡的誘導，為要使我們陷入罪中。「但各人被試探，乃是被自己的私慾牽引誘惑的。私慾既懷了胎，就生出罪來；罪既長成，就生出死來。」（雅1:14-15）面對試探時，要堅心倚靠神的保守，好叫我們不遭受承擔不起的考驗。「你們所遇見的試探，無非是人所能受的。神是信實的，必不叫你們受試探過於所能受的； 在受試探的時候，總要給你們開一條出路，叫你們能忍受得住。」（林前10 :13）試探與試煉原文是同一個字，其意思要由上下文來決定。試煉是品格的考驗，為要提升我們的生命境界， 「忍受試探[ 煉] 的人是有福的，因為他經過試驗以後，必得生命的冠冕，這是主應許給那些愛他之人的。」（雅1:12）無論未來會遇見試探或經歷試煉，我們都要祈求神幫助我們，使我們不致遭受承擔不起的考驗。

主教導門徒的禱告文提醒我們，要尊崇神，頌讚天父的權能，渴望神國度及主權的來臨， 並且信靠神的供應。這段經文的上下文告訴我們，神是我們的父，我們禱告的時候，是向一位慈愛的父親祈求，祂會很樂意地供應祂兒女的需求。

布永康牧師四十年前到非洲傳道，他在一個偏遠山區的部落傳講耶穌，結果只來了五個人，會後也沒有人要信耶穌，布永康牧師非常沮喪，他呼求神說：「神啊，如果你的福音是榮耀的，為什麼那麼少人來？」之後，他連續四個晚上做同樣的異夢，夢見耶穌的寶血洗淨整個非洲大陸，他聽見有聲音說：「非洲要得救！非洲要得救！」他在非洲佈道四十年，看見非洲百萬以上的靈魂得救。布永康牧師的禱告稱頌神和神的榮耀，渴望非洲大陸的百姓真正認識神，神垂聽他的禱告，叫他夢見非洲復興歸主的異象。

禱告的態度：要情詞迫切的直求

耶穌教導一個禱告的典範之後， 說了一個「半夜借餅」的比喻，鼓勵門徒要以情詞迫切地禱告態度持續祈求， 就必得著（11 : 5 -8 ） ， 這個比喻也具體說明禱告的人與神的親近關係。

比喻的內容說到有一個人半夜到鄰居家去借三個餅，因為這個人家裏來了一位遠方來的稀客，但是他家裏沒有甚麼食物可以招待這位稀客。在古代中東地區有款待人的律法，如果有客人來訪，不管是什麼時間，若是他需要食宿，主人有義務要提供他的需用。

然而，這個人的家裏早上烤好的餅，到了晚上已經吃光了。那時沒有冰箱，也沒有廿四小時的便利超商。這個人只好去敲鄰居的門，鄰居的門已經關了，很不希望有人打擾（除非有特別的急事）。當時的住家多數只有一個房間，這唯一的房間兼臥室、餐廳、客廳，有些窮人的房間下層甚至圈養著牲畜。在這種情況下，一個人起床必定會驚動全家人，誰都不喜歡在睡夢中被吵醒， 所以這位鄰居回答說：「不要攪擾我，門已經關閉，孩子們也同我在床上了，我不能起來給你。」可是這個人不肯離開，他不讓他的鄰居睡覺，他站在門前「情詞迫切的直求」；《新譯本》譯為「厚顏地直求」、《呂振中譯本》譯為「不顧一切的懇求」、《思高譯本》譯為「恬不知恥地切求」、《新約全書──和合本修訂版》譯為「不顧面子地直求」。因著這個人不顧面子地懇求，他的鄰居只好起來照他所懇求地，把他需要的三個餅拿給他。

這個比喻教導我們， 禱告如果沒有立刻回應， 一定要堅持不懈，甚至是不顧面子地向神直求。然而這個比喻不是說神不願意垂聽禱告，除非人不住地堅持、敲門，神才會迫不得已將我們所要的給我們，或是神無可奈何地回答我們。經文的上下文指出，神是樂意賜予的，只是有時候我們並不是迫切地想得到我們所要的，所以我們就得不到。因此，不是我們對神沒有信心， 而是我們不願意迫切地向神要。

以利加拿有兩個妻子， 一名哈拿，一名是毘尼拿。毘尼拿有兒女， 哈拿沒有兒女。每年到了節期，全家一起到示羅去敬拜神，並在神面前獻上祭物。然而每年到示羅過節的日子，是哈拿最難過的時候，因為她一直沒有生孩子，又常常因為這件事受到毘尼拿的侮辱。但是哈拿是一個禱告的人，她沒有向神發怨言，她單單將她的難處帶到神面前，將她心中所有的苦情告訴神，在神面前痛痛哭泣，迫切地禱告。

哈拿的禱告不是為了自己，而是為神。她的禱告，有明確的目標，她求一個兒子，並且熱切盼望得著一個兒子。哈拿的禱告有真正感恩的態度，她禱告說，如果神賜給她一個兒子， 她就把兒子獻給神。過了一段日子，神果然應允哈拿的禱告，賜給她一個兒子。哈拿得了這個兒子，先在家中照顧養育他，直到孩子斷了奶，就預備了祭物，帶撒母耳到聖殿去，將他獻給神。

主教導我們，神樂意地供應祂兒女的需求，我們禱告的時候，不但要祈求神的旨意行在地上，也要為我們此時此地的需要，在神面前情詞迫切的直求。

禱告的回應：會得著最好的賞賜

「你們祈求， 就給你們； 尋找， 就尋見； 叩門， 就給你們開門。因為，凡祈求的，就得著；尋找的，就尋見；叩門的，就給他開門。」（路11:9-10）如果禱告不是妄求，祈求就必得著。耶穌教導門徒的禱告文（11:2-4）是祈求就必得著的基礎，禱告蒙應允的先決條件， 是以神的主權和旨意為中心，而不是以人的需要和期盼為中心。神不會應許給我們任何我們想要的；神只應許賜給我們一切我們需要的。布永康牧師有一次向神求五十塊美金支付辦公室的租金，神對他說： 「我要給你一百萬美金。」但他說：「我不要一百萬美金，我要百萬的靈魂。」之後在他四十年的非洲佈道中，神不但賜給他百萬美金，也讓他看見百萬靈魂得救。

耶穌又講了兩個簡短的比喻，解釋祈求就一定會得著的回應。「你們中間作父親的，誰有兒子4求餅，反給他石頭呢？求魚，反拿蛇當魚給他呢？求雞蛋，反給他蠍子呢？」（路11:11-12）向人要東西不見得是自私，孩子向父母要東西是一件很自然的事。如果孩子向父母要的是不合宜的東西，父母不一定會答應。一個未成年的孩子向父母要一輛500CC的摩托車，父母一定不會答應。

我們的問題不在於祈求不該要的東西，而是我們對該要的東西，求的不夠迫切。什麼是該要的東西呢？生活的需用？工作的力量？健康的身體？美滿的婚姻？世界的和平？服事的恩賜？聖潔的生活？美好的靈性？不論是物質的需要或屬靈的能力都是祈求的項目，神要關心的事，實在很多！

這段經文的上下文，耶穌教導我們將神當作一位父親，孩子向父母要東西是一件很自然的事，因為父親關心孩子的需要。兒子向父親要魚，父親會給他一條像鰻魚的海蛇嗎？兒子向父親要雞蛋，父親會給他身子捲起來像雞蛋的蠍子嗎？「你們雖然不好，尚且知道拿好東西給兒女」，「不好」這詞的原意為「邪惡」，指作父親有邪惡的本性。若是一個本性邪惡的父親，因為自己有父親身份，還懂得善待自己的兒女。何況天上慈愛的父親，豈不更會善待祂的兒女嗎？

耶穌講這兩個比喻，並不是否定情詞迫切的直求，熱切的禱告表示我們需求的真實和迫切。但是耶穌希望我們明白神比我們自己更知道我們真正的需要， 如果我們得不到所祈求的東西， 並不表示神拒絕我們的祈求，而是祂已經為我們預備了更好的。慈愛的天父絕不會不理會我們的禱告， 可是祂的回應不一定是照我們所期盼的， 有時神好像拒絕我們的祈求，卻是出於神的慈愛與智慧的回應。

保羅所得的啟示太大，神給他一根刺，這刺有許多不同的解釋，可能是身上的一種缺陷。保羅為了這事，「三次求過主」，但是主卻不答應，主對他說：「我的恩典是夠你用的，因為我的能力是在人的軟弱上顯得完全。」這就是主對保羅最終的啟示和回答，主叫保羅明白，基督的能力會在人的軟弱中彰顯得更完全（林後12:7-9）。當我們了解自己的軟弱時，才能更認識神的恩典，更加倚靠神。

「何況天父， 豈不更將聖靈給求他的人麼？ 」一個不情願的朋友尚且起床拿三個餅借給鄰居，本性邪惡的人尚且拿好東西給自己的兒女，何況慈愛的神，豈不更願意應允我們的禱告，將「好東西」賜給我們麼？這好東西就是祂所賜給我們的聖靈（11:13）。路加記錄耶穌生平的事蹟，相當關切聖靈的工作，路加強調聖靈是最好的禮物。在耶穌基督裏，我們成為新造的人，舊的生命已經除去，得著在聖靈裏的新生命。聖靈見證我們是的神兒女，聖靈成為我們最終救贖的確據，聖靈也為我們代求，「況且我們的軟弱有聖靈幫助，我們本不曉得當怎樣禱告，只是聖靈親自用說不出來的歎息替我們禱告。鑒察人心的，曉得聖靈的意思，因為聖靈照著神的旨意替聖徒祈求。」（羅8:26-27）

神會垂聽並答應我們的每一個禱告嗎？祈求就一定會得著嗎？答案是肯定的。神樂意地供應祂兒女的需求，神是我們的天父，我們要尊崇神，頌讚天父的權能，渴望神國度及主權的來臨，並且信靠神的供應。我們禱告的時候，不但要祈求神的旨意行在地上，也可以為我們此時此地的需要，在神面前情詞迫切的直求。慈愛的天父絕不會不理會我們的禱告，有時祂的回應不一定是照我們所期盼的，因為神已經為我們預備了更好的，叫我們更認識神的恩典，更加倚靠神。聖靈是神賜給我們最好的禮物，叫我們成為新造的人，見證我們是神的兒女，也成為我們得著最終救贖的確據。神一定會垂聽並回應我們的每一個禱告，而且祂為我們所預備的是最好的賞賜。

------------------------------
1 徐白瑞，《耶穌會怎麼做？》，黃耀禮、傅湘雯譯（ 香港： 道聲出版社，2005），205。

2 Wi l l iam Bar c l ay, Th e Gospel o fLuke , The Daily Study Bible Series,r e v. e d . ( P h i l a d e l p h i a , PA : T h eWestminster Press, 1975), 144-46.

3 D a r r e l l L . Bock, Luke , The NIVApplication Commentary, e d . TerryMuck (Grand Rapids, MI: Zondervan,1996), 309-10.

4 「求餅，反給他石頭呢？」這句話與馬太福音七章九節的經文相似，有古卷加在此處，可能是文士加上的（BruceMetzger, A Textual Commentary ont h e G r e e k New Te s t a m e n t , 2 d e d .[ S t u t t g a r t , Germany: German BibleSociety, 1994], 132.）。《新約全書─ ─ 和合本修訂版》、《現代中文譯本修訂版》、《呂振中譯本》、NIV、NRSV等譯本均將這句話放在註解。

5 J o h n No l l a n d , L u k e 9 : 2 1 - 1 8 : 3 4 ,Wo r d B i b l i c a l C o m m e n t a r y , e d .David Hubbard and Glenn W. Barker,v o l . 35B, (Dallas, TX: Word Books,Publisher, 1993), 630-31.

更多閱讀...

活到老，學到老

陳安安／本院專任老師、亞神副教務長

中國人常講「活到老，學到老」。這提醒我們要保持一顆願意學習的心，並存著一個追求進步的態度。很多在社會上打拼的人，因想要賺更多的錢，有更好的發展，他們會去上課進修，或接受特別訓練。既使是工作得很忙、很累，他們仍肯付代價，讓自己更進步。有些人不是為著工作的關係，也會挑戰自己去學習一些以前不會的東西，如學習電腦、上網、彈鋼琴、新的語言等。他們享受學習的樂趣，並期許自己繼續成長。但更高一層的學習是超越學位與技巧的追求，就是當一個人學習去改變自己，讓自己的想法、觀念、態度、品格、靈命得以更新與突破。有一句話說：「世界上最大的空間，就是進步的空間」(“The biggest room in the world is the room for improvement”) 。連保羅也說：「這不是說、我已經得著了、已經完全了．我乃是竭力追求、或者可以得著基督耶穌所以得著我的。」（腓三：12）

沒有一個人生下來甚麼都會、甚麼都好。有些人可能是因為家庭的背景使他們養成某一種個性。有些人可能因為環境的關係使他們沒有練習另一種語言的機會。過去是我們無法改變的，但我們也不該受此限制。對基督徒來講更是如此。我們不是靠自己的意志力學習改變，乃是靠主的力量和恩典。我們更不是為著名或利才追求進步，乃是為著取悅神、榮耀神！因此，基督徒不是為學習而學習，乃是為主而學，為主而活，為主而成長。

認識自己

神的兒女應該要認識自己、勇敢面對自己才能知道自己需要學習與改進的地方。當一個人不願意誠實的面對自己，他就永遠不會覺得自己有什麼欠缺。當一個人不願意謙卑的學習，他就不能有所進步，只停留於「我就是這樣的人」。要認識自己除了要自我評估，我們更是需要以神的眼光看自己。我們需要有安靜的時間到神的面前才能更看清楚自己。畢竟神是創造我們的主，祂比我們更認識我們自己。透過神的話語來光照我們，幫助我們學習越來越像主。我們也可以透過別人的眼光，更客觀的認識自己。我們都有自己的盲點，而別人可以成為我們的一面鏡子。因此，我們的家人、朋友、同工、同事，甚至是批評取笑我們的人都可能是促進我們成長的人。雖然有些的評語是偏見而不能全盤接受，但它們若能刺激我們去思考，也可以帶給我們益處。

把握機會

筆者認為可以讀書是恩典，可以進修是神給的機會，應好好把握與珍惜。近幾年來在浸神就讀的同學中，有些年紀比較大，是從自己的工作退休才進神學院的。以他們的體力與記憶力要重新回學校讀書是很大的挑戰，但他們肯認真學習的精神令人佩服。很多經過幾年的基本神學訓練，而獲得神學學士或道學碩士學位的傳道人感覺到自己已經懂很多聖經與神學知識。進入服事工場之後，就會慢慢發現需要學習的東西是無止境的。當我們懂得越多，就覺得有更多不懂的。因此，有些校友會想回校進修充實自己。當筆者與牧者同工討論他們申請來亞洲浸信會神學研究院進修的計畫，都會問及他們服事的教會是否支持。大部分的同工的答覆都會是肯定的，但筆者發現有些教會只是理論上的支持，而沒有實質上的鼓勵，工作時間與內容都並未給予適當的調整。由此可見有些教會認為進修是傳道人個人的事情，與教會無關。其實傳道人進修並不是他個人的事，最終得益處的是教會。傳道人的成長與教會的發展有直接的關係。研究院的上課方式不再是老師講課，而更多是學生閱讀、研究、報告與同學之間的互動切磋、分享、批判。因學生都有實際牧會或宣教的經驗，所以討論的內容更深入與適切。透過老師的引導與指定閱讀的期刊、書籍等資料，學生能掌握與研究領域有關的最新資訊，並更多的了解最新趨勢。

上帝給我們很多學習的機會，不只是讓我們知識增加，也讓我們學習生命的功課，使我們不只活到老，學到老，也能活得好，學得好！

更多閱讀...

饒恕的真義

洪沛然／本院專任老師

無論在教會內或教會外，饒恕都是廣受注重的議題。在教會外，有識之士，包括學者專家，以及心理輔導都越來越重視饒恕；因為他們發現，人若不饒恕，就會產生許多嚴重的後果︰關係破裂﹑身心健康出問題﹑甚至團體之間有對立和仇恨。

饒恕與關係

對於基督徒來說，聖經告訴我們，自從人犯罪墮落後，神人關係就破壞了。若沒有饒恕（神的赦罪），人無法在神面前站立。[i]感謝神﹗因著主耶穌的十字架救贖，信主的人得到永遠的赦免。[ii]永遠的饒恕建立了我們與神持續到永遠的根本關係，但是基督徒活在世上，還要認識神饒恕我們的意義，並且活出祂的救恩樣式，去饒恕他人。

基督徒要饒恕人，這是主耶穌非常鄭重的教導。在主禱文中，神的兒女向天父的禱告是︰「赦免我們的罪，因為我們也赦免凡虧欠我們的人。」（路11:4）主還強調︰「你們饒恕人的過犯，你們的天父也必饒恕你們的過犯；你們不饒恕人的過犯，你們的天父也必不饒恕你們的過犯。」（太6:14-15）換句話說，信徒饒恕人的程度決定了神饒恕信徒的程度。神永遠的饒恕決定我們的永遠生死，但我們饒恕人卻影響我們在今世與神和與人的關係。哇﹗好嚴肅哦﹗難怪，在教會內，不論是心靈醫治特會或有關書籍，都把饒恕看成心靈醫治的核心。

關於饒恕，有許多值得探討的主題。例如，基督徒如何才能做到饒恕？饒恕對方會不會有不好的副作用？對方要不要先認錯或悔改？神會完全饒恕我嗎？我饒不饒恕人對我有甚麼影響？限於篇幅，我們只從最根本的問題著手︰「饒恕是甚麼？」

談到饒恕，首先我們要確定一件事，饒恕牽涉到不道德的傷害。若當事人沒有受到傷害[iii]，或雖然有受傷，但加害者卻沒有道德的責任，這些都不能算在饒恕的領域。[iv]那麼饒恕的範圍是甚麼？從小的冒犯，欠一點錢，到大的令人傷心欲絕的傷害，都屬饒恕的範圍。我聽過有人說，若是小事一樁，用「饒恕」兩個字好像言重了，不如說「諒解」﹑「不計較」，這反映了人們對饒恕的適用範圍，饒恕的意義為何，見仁見智，各有看法。參考中文辭典可知，饒恕有寬容﹑容讓﹑不爭較或赦罪的意思。我們可以這麼說，一般的中文用法中，饒恕包括了「諒解」﹑「不計較」，但「諒解」﹑「不計較」卻不全等於饒恕。我們思想饒恕的意義，特別是基督徒當如何看「饒恕」，還是要回到聖經來看，才能了解在聖經中神的教導。

聖經中的饒恕語詞的豐富意象

舊約希伯來文聖經和新約希臘文聖經中有幾個字[v]，廣泛的被聖經學者標認出有「饒恕」的意思。在和合本中文聖經中這些字被翻譯為「饒恕﹑赦（免）﹑免（債）﹑開恩免了﹑恩免﹑寬容[vi]」。[vii]我們將這些字的原始含意中可以聯想到與饒恕有關的，還有聖經中其他具有饒恕意象的用語，匯集在一起，便可以看到象徵「饒恕」的豐富場景，它們包括︰遮蓋﹑潔淨﹑背負﹑帶走﹑塗抹﹑免債﹑不算﹑釋放﹑寬免懲罰﹑不再記念﹑踏在腳下﹑投在深海裡﹑扔在背後﹑使過犯遠離等，[viii]而這些行動，不論是神對人，或人對人，都是源於神的救贖恩典﹑憐憫﹑與愛。[ix]這些表達饒恕的字詞和畫面的上下經文，以及聖經中饒恕的故事，（例如，約瑟的故事﹑浪子的故事﹑十字架的故事）可以幫助我們發現許多有關饒恕樣式的教導。

饒恕的樣式

聖經所描繪出來的饒恕的樣式是一幅美麗動人的圖畫，它超越人墮落的本性，展現神無比的愛，發出神的呼喚，帶來新生與和平的希望。

饒恕的最高峰

當我們看聖經中的饒恕時，我們彷彿站在平地上看到大小的山丘矗立，層巒疊翠，但見其中有一高峰，遠超群山，直通天際。那就是神在基督裡的饒恕。聖經形容耶穌基督為愛世人，忍受十字架的苦難，身體心靈承擔了最大的痛苦，付出生命，也成為永恆的贖罪祭。[x]耶穌在十字架上受苦時，仍然為傷害他的人禱告︰「父啊，赦免他們；因為他們所作的，他們不曉得。」（路23:34）從這饒恕的最高峰流出生命河水，信主的人憑著信心白白取用。[xi]

分享和彰顯神的恩典

Alexander Pope說︰「犯錯是人之常情；饒恕則是神聖的。」饒恕的人要面對他人缺德的傷害，這需要有生命力。神先賜下饒恕之恩（弗1:7），這恩典改變了我們，也呼召我們去饒恕。[xii]恩典教導我們︰神的饒恕是我們不配得的，又是我們迫切需要的，我們欠神的債也是我們還不清的（太18:23-25）。我們既是蒙恩的人，也當「以恩慈相待，存憐憫的心，彼此饒恕」。[xiii]
新約作者中保羅和路加偏好使用carivzomai（car`izomai）來表達饒恕。[xiv]這個字的字面意思就是表彰恩典。Shults認為在保羅的著作中，饒恕所蘊含的司法觀點已被統攝於「在基督裡」的生命這幅圖畫中；在信徒團契中，神聖恩典的真實臨在，成了救恩的管道，這正是福音的要點。[xv]所以，Shults認為饒恕是分享神的恩典。饒恕來自愛，愛的源頭是神（約壹4:7），不論人從普遍恩典（太5:45；雅1:17）或十字架的恩典的角度來思想，饒恕都需要神的愛和恩典。特別是要人饒恕很大的傷害時，墮落的人性往往是做不到的，這時只有倚靠神的恩典。

Corrie ten Boom曾在納粹的集中營受苦，她的親姐妹也死於集中營；二次大戰後，她覺得她已經饒恕了迫害她的人。可是有一天，一個曾經惡待她的納粹衛兵，在她演講後，來到她面前，伸出手來請求她的饒恕，她發現她的手凍僵在身旁，無法伸出去。她的內心既震驚又羞愧，當下求告神說︰「主啊，赦免我﹗我無法饒恕。」就在那時，神賜力量給她，她伸出手來，握住那個人的手；霎那間，奇妙的喜樂和溫暖充滿了她。[xvi]

Martha E. Stortz指出主耶穌的門徒中不只是猶大有罪惡感，其他的門徒也都覺得對不起耶穌。當主耶穌向他們顯現時，祂三次說︰「願你們平安。」（約20:19, 21, 26）其實就是向他們表示祂的饒恕。因此，當門徒進入世界時，他們記得他們曾經背叛了主，而主又是如何不吝惜的赦免了他們，這記憶就塑造他們的事奉，成為憐憫的事奉。他們饒恕人，同時記得他們自己也需要饒恕。[xvii]福音是神恩惠的福音（徒20:24），也是蒙饒恕的人向人宣告神饒恕的愛與大能；我們饒恕人，因為神先饒恕了我們。[xviii]

內心的改變，負面轉為正面[xix]

當我們饒恕時，我們對得罪我們的人，有心態的轉變。我們願意放棄自己定罪加害者的權利，不尋求報復。受害者因著加害者的不道德的傷害，有權利定罪加害者。但是聖經中饒恕的意義包括取消債務，寬免懲罰。約瑟就是這樣恩待他的哥哥們。加害者也許不願改變，聖經教導我們，把他們交給神。（羅12:19）加害者有時需要承受自然的後果﹑法律的責任﹑社會的制裁﹑教會的紀律﹑或上帝的管教，但饒恕者本身既不定罪也不報復。

饒恕者不躲避，並且願意復和。報復和躲避是受傷後常有的反應，饒恕者卻以善意迎向加害者，就像路加福音中浪子的父親，主動張開復和的雙臂。當然，能復和與否還要看雙方的意願，並且要經過一個建立互信的過程。加害者真誠的認罪和悔改，饒恕者本身的療傷情況，都會影響互信的建立。饒恕不等於愚蠢的同處一處或和好，只是因著神的恩典和愛，饒恕者能在內心懷抱不躲避和願意復和的動機。只是在行動上不躲避和復和都需要有智慧，絕不能出於盲目無知。箴言教導我們不要做不明智的事（箴20:16; 22:24; 26:6），約瑟與他的哥哥們復和前，也是經過一番觀察。

饒恕者轉化對加害者的態度，包括不抱持負面態度（憤怒﹑厭惡﹑苦毒﹑仇恨）並努力以正面態度（憐憫﹑寬大﹑神的愛）來看待他們。在此，饒恕者並不是同意加害者的罪過，乃是善待加害者，（羅12:9, 14）。[xx]

饒恕是決定也是過程，又是以耶穌基督為中心的愛的倫理

神在基督裡，既把罪除去，罪人就在地位上轉化成為無罪開釋的義人，這就是所謂的「因信稱義」。至於，仍帶有罪性的「被稱為義的罪人」，神的對待方法是要他不斷的在生活中去經歷與主同死同活的聯合。饒恕者對加害者的態度，也是有兩面。一方面，下決心無罪開釋加害者；另一方面，饒恕者要不斷的與主聯合，同死同活，這是一個過程。惟有如此，饒恕者才能勝過他的老我罪性在他身上，使他不願持續饒恕的影響力。

教會的遠景

教會在追求成長﹑突破﹑更新﹑復興的時刻，饒恕的真理就是教會的根本，是轉化教會和社會的大能。希望神藉著這篇文章啟發您和您的教會對神的福音有更新的認識，帶您們來到神生命的活水泉，並使您們成為流通的管道，分享神恩，祝福世人。

------------------------------
[i] 主耶和華啊，祢若究察罪孽，誰能站得住呢？但在祢有赦免之恩，要叫人敬畏祢。（詩130:3-4）
[ii] 永遠的赦免是指因著主耶穌成為永遠的贖罪祭（來7:27-28；9:11-12），信主的人就有永生（約3:16；10:28），可以靠著耶穌的血，坦然來到神面前（來10:19-22）。除了「永遠的赦免」外，神對人的饒恕還包括「恢復交通的赦免」（約壹1:6-9）和「管教的赦免」（神在管教目的達成後，撤消管教）。讀者有興趣可以參考︰林鶴之（1992）。靈命歷程（上冊）。香港︰天糧。
[iii] 傷害並不需要嚴格限於直接傷到自己，傷到自己所愛的，也是間接傷到自己。
[iv] 當事人可能有受傷的感覺，但對方沒有錯時，說「我饒恕你」，並不恰當。所以「饒恕神」不是個合乎聖經的想法。神沒有錯﹗我們若發現自己埋怨神，只適合說「神，我錯怪了您，請您原諒我。」至於精神病人傷人，法律上可能沒罪，道德上仍然可能有些責任。當然，這種事情就需要更深入的研究，更細緻的論理。
[v] rP,Ki, av;n:, jl's;, a[fesiV, carivzomai 和它們的語群，還有pavresiV。
[vi] 「寬容」一詞，和合本出現22次，其中羅馬書3:25的「寬容」，原文（pavresiV）在新約只有出現一次，且與罪連結一起，Bultmann認為那個字表達神的「赦」罪。（TDNT）A. T. Robertson指出它有減輕﹑寬免懲罰的意思，特別是在債務方面。（Word Pictures）
[vii] 這些原文字詞在聖經中不同的地方有時會有不同的含義，需要篩選，把有關饒恕這個主題的經文集合在一起，這是字詞的研究的第一步。再把雖然沒有用這些字，卻很可能有類似饒恕的含義的經文也歸納在一塊，這是第二步。然後仔細分析﹑比較﹑歸納有關饒恕的教導，這是第三步。至此，才算聖經中饒恕的字意做了基本的研究。在上述三步驟中，對尚未熟練用原文讀經的人，還有譯經的問題。中文聖經譯者在譯經時，已經努力想過用甚麼中文字詞去翻那些原來的文字是最恰當的。可是翻譯工作難免會遇見很難找到意義完全同等的譯詞的局面。因此，當我們用中文「饒恕」這個詞，去整理聖經有關「饒恕」的教導，在此同時我們的思想也受到了「饒恕」的中文含義的影響。
[viii] 例如︰利16:22；詩32:1; 51:1, 2; 103:12；賽38:17; 43:25; 44:22；耶31:34；彌7:18；太18:27；路7:42；約1:29；羅4:7-8。
[ix] 出34:6-7是耶和華神的自我宣告，許多聖經章節重申這個告白，而且越來越多強調神的憐憫﹑恩典﹑和慈愛； 參民14:18-19；詩103:8-10；珥2:13；尼9:17, 19, 31；Shults, F. L. (2003). Facing, forgiveness, and the Christian doctrine of salvation. In F. L. Shults & S. J. Sandage, The faces of forgiveness: Searching for wholeness and salvation (pp. 103-167). Grand Rapids, MI: Baker Academic.人際之間饒恕的動力與榜樣也是源於神和效法神；參弗4:24, 32; 5:1-2；西3:4, 10, 12-14；路6:35-37。
[x] 約1:29; 3:16-17；賽53；來9:12-14; 12:2
[xi] 高峰比喻的靈感來自賽2:2；生命河水的比喻取自啟21:6; 22:1-2。恩典是白白的，但要靠信心支取（弗2:8）。白白取用的意象也說明了神愛世人，祂願萬人得救明白真道（提前2:4），不願有一人沈淪（彼後3:9）。神的赦免是為所有的人預備的，但人必需憑信心接受；另有一種說法是神已經饒恕了所有的人，但惟有信主耶穌才能接受和經歷。
[xii] 相應於用信心支取救恩的描述，保羅用因信心與主聯合的意象來形容〔believe into (徒19:14)〕，這就帶我們進入基督的生命成為我們生命的境界。（羅6:3-5；林後5:21；加2:20；西3:1-4）如此，人際之間的饒恕也有了主的愛和生命的源頭，饒恕人如同主饒恕我們一樣（弗4:32；西3:13）也才可能實現。
[xiii] 弗4:32；參，西3:12-13；羅2:3-4；太18:27, 33
[xiv] 路7:42, 43；林後2:7, 2:10; 12:13；弗4:32；西2:13; 3:13
[xv] Shults, p. 137
[xvi] Gutherie, S. (2007, January). The scandal of forgiveness. Christianity Today, 58.
[xvii] Stortz, M. E. (2007). The practice of forgiveness: The disciples as forgiven forgivers. Word & World, 27(1), 14-22.
[xviii] 我們饒恕人，因為神先饒恕了我們。這句話是套用約翰壹書四章十九節︰「我們愛，因為神先愛我們。」此處我們愛的對象，可以是神，也可以是人。按照經文脈絡，對象應是主裡的弟兄姐妹。至於蒙神饒恕的經驗會使人更愛神，應該是很自然的結果。路加福音第七章記載有罪的女人用香膏抹主的故事，其中有一處和合本的經文是︰「她許多的罪都赦免了，因為她的愛多」（7:47）；不如翻成「她許多的罪都赦免了，以致於（所以）她的愛多」（參，A. T. Robertson Word Pictures）
[xix] 關於這種轉變，可以特別參考North (1987), Enright (1991), Gassin (2001), Kendall (2003), 以及Shults & Sandage (2003), Worthington(2003)等人的看法。這篇文章，特別是本大段有許多觀點受到這些人的影響，但因篇幅所限，無法詳列書目。您若對他們的看法有興趣，想作進一步的研究，歡迎來函與我聯絡（e-mail: albertjoyhung@gmail.com）。
[xx] 賽12:1；何14:4；弗4:31-32；西3:8-10; 12-14

更多閱讀...

聖經記載中的好王

王琪／本院專任老師

　　以色列在尚未建立君王以前，是神權政治。不需任何世上統治者媒介和干預。為神主民治，上帝親自揀選族長及摩西等做為領袖，在上帝的引導下行使統治權；領兵禦敵或帶領宗教和司法方面的審判，直接聽從上帝的治理，實際上是完全屬靈的理想。

　　後來，在百姓面臨非利士人的威脅，對神保證他們的安全無虞、衣食無缺失去信心，以為神權不再切合實際、無視於上帝才是王的事實，需要一支穩定的軍隊，堅持希望有王治理我們、統領我們、為我們爭戰（撒上8:20）。說：「現在求你為我們立一個王治理我們，像列國一樣。」（撒上8:5）這種君王的希求，引起政治和宗教兩種理想的衝突，神雖不喜悅，還是允准膏立了以色列國的第一個王掃羅。

　　王在希伯來文聯結亞述語根有忠告、諮詢、管理或治理的意思，為兼具主導和統治者才能的人。以色列理想的君王治國，應出自天命，與人民意願無關。君王為上帝所立，作神在世上的代表；應感恩載德，上體天命，君王犯法與庶民同罪；不得操縱權謀、橫徵暴斂、管轄奴役百姓。而應對百姓一視同仁、謀求全體國民利益，為民祈禱、給人民祝福，憑屬天公理統治，由智慧者發展為統治者。應先天下之憂、背負國家重擔、負有高瞻遠囑、帶領國家脫離危險的責任。

　　猶太人舊約以及古代近東世界，基於人類的整體性關係，認為一群人與他們的領袖之間有互相依存及聯合為一體的觀念（就如亞伯拉罕的子孫可以分享神對亞伯拉罕的應許給族長的福，更是延及萬國），了解到領袖的道德行為會影響整個國家人民。因此好的君王的品格、寬厚的美德，無私包容成熟，溫良恭儉讓的態度，以公正引導人民的生活，行耶和華眼中看為正的事，會帶給國家的復興。就如我們可以由幾位以色列的王看到，因著他們的智慧與氣度風範，帶給以色列國的影響。

I.合神心意的王

　　以色列第二任偉大的君王，大衛，是經過 神自行揀選，來治理 祂子民的人。三十歲開始執政，近四十年的歷史，他在戰略方面兼備個人膽色與統御才能，被視為理想君王的模式。帶領以色列人果斷有系統地征服敵人，使以色列國的軍力如日中天，戰無不勝，顯示其軍事的才華。在政治方面他行政過人，為有遠見的政治家，以色列國的黃金月歲在大衛政權下，也由內部奮發圖強，任命忠心為國的適當人選，建立有效的中央政府，建造王宮、開闢公路、恢復貿易路線，促成了以色列國的富裕繁榮。

　　其實更可佩的不是他的豐功偉業，而是他將自己交託在永遠有力的上帝手中，所表露的宗教情操及所擁有的屬靈的態度和品質，塑造其性格與生命力。大衛的兒子所羅門說：「你僕人、我父親大衛；用誠實、公義、正直的心行在你面前」（王上3:6）。大衛幼年擊敗對手巨人歌利亞，完全歸功於神賜予勝利，毫無狂言壯語，他一生是以神為導向的人，面對障礙，受壓制時都不作申辯、待敵人寬大，因著與約拿單忠誠的情誼對其父掃羅的後代，義無反顧的照料，可以看出其與人共處的個性價值觀與信念中，富人性深情的一面。

　　大衛也是天生思想家和才華橫溢的詩人，由聖經大衛的讚美詩所記載也可看出，大衛一生向屬靈的方向發展，雖大衛不是完美無缺，也曾犯過政治和道德方面的過失軟弱。但是由其悔罪詩，也可以看出謙卑深深懊悔的心，肯真心回轉歸向神，對上帝的態度極其忠誠，因為大衛除了赫人烏利亞那件事，一直充滿宗教熱誠，是一個「尋求耶和華心意的人」，行耶和華眼中看為正的事，一生沒有違背耶和華一切所吩咐的（王上15:5）。他對許多會幕崇拜體制方面如何帶領以色列的音樂崇拜的安排（尼12:24、36、45-46），使後來聖殿崇拜更形豐富。

　　大衛如何在成功失敗、順境逆境等人生旅途各種經歷當中，展現他對上帝旨意的順服，「我尋得耶西的兒子大衛，他是合我心意的人，凡事要遵行我的旨意。」（徒13:22）被稱為合神心意者。就是隨神的心意為心意（a man after my own heart）正是神所要選的那種人（the kind of man I want）「大衛在世的時候，遵行了神的旨意」（徒13:36），在他的那一代，國際往來頻繁，帶給國家富強，四境太平，作以色列的神的見證。

II.尋求智慧的王

　　以色列第三任君王所羅門在位四十年。他在廿歲左右幼嫩的年齡治國，所羅門知道為君的責任重大，需要務實的政治經驗、現實成功的領導，需要知道怎樣出入。深覺能力不足時，他不是祈求自己成為一個偉大的君王；而認為自己是神的僕人，願謙卑依靠神的恩典。

　　在基遍的異象中，在夢中所羅門說「耶和華我的神阿，如今你使僕人接續我父親大衛作王；但我是幼童，不知道應當怎樣出入。」（王上3:7）又說「僕人住在你所揀選的民中，這民多得不可勝數。所以求你賜我智慧，可以判斷你的民，能辨別是非。不然，誰能判斷這眾多的民呢？」(王上3:8-9)。

　　所羅門將神的百姓的利益放在自己個人的利益之上，知道責任的承擔與盡忠，需有效的抉策、應變能力與行動順暢的執行力。因需要負責帶領方向、解決問題，便求神賜給他一顆「明辨的心」。向神求智慧可以承擔神託付給他的工作。

　　神非常喜悅所羅門的思想，不在內耗、剷除政敵、駕馭異己。單求聽訟、管治政府、百姓方式的智慧。因而所羅門空前絕後的聰明智慧得自於天，所羅門有智慧來處理無事生非、挑戰權威的人。在兩個妓女爭奪孩子的疑案中審斷（王上3:16-28），這種化解衝突、解決難題的才能，便是表明所羅門王者智慧的典型例子。所羅門還帶頭搜集及創作，上千的箴言和詩歌（王上4:32），名聲遠播成為東方最聰明的人。

　　所羅門在建築方面建造聖殿和宮室頗有成就，而其統治能力更偉大，促進群體發展，使正確宏大的願景落實化。將支派同盟、政治模式的社會，轉化為一個由強大的中央政府統治的國家，來維繫以色列的王國。不但在國內鞏固了王國，對外與四周鄰國結盟，同時也擅長於發展各種貿易商務活動（王上10:28-29），努力擴展廣大王國的經濟利益，得到眾人的尊重支持與信任，使眾百姓都敬畏他。所羅門的政績—「天縱才智」是人民所愛戴的。

　　「天下列王聽見所羅門的智慧，就都差人來聽他的智慧話」。（王上4:34）示巴女王見了所羅門王後說：「耶和華你的神是應當稱頌的！他喜悅你，使你坐以色列的國位；因為他永遠愛以色列，所以立你作王，使你秉公行義。」（王上10:9）。所羅門因尋求智慧這正確的選擇，把國家帶向富強康樂的美境，國運昌隆，戰績輝煌，為以色列帶來無與倫比的光榮和威望。

III.施行改革的王

　　猶大國第十七位君王，登基的時候年八歲，作王三十一年。約西亞行耶和華眼中看為正的事，行他祖大衛一切所行的，不偏左右（王下22:1-2）。為猶大列王中敬虔好王之一。

　　他作王第八年，尚且年幼，就一心一意尋求神（代下34:3）。四年後，約西亞知道領導一個大國，君王不能優柔寡斷，必需作決策、有主見、果敢及超凡的作為。就在歸向耶和華的同時；政治解放、摒棄亞述的控制與神祇。不但宗教改革，掃除猶大國內殘餘的異教之風；崇祀習俗，且伸展至以色列境內（代下34:3下-7）。加強防禦工事，努力國勢的擴展。

　　約西亞在位十八年下令重修聖殿的破壞之處時，發現了失傳已久的律法書，（王下22:8），瞭解到是因「列祖沒有聽從這書上的言語，沒有遵著書上所吩咐我們的去行，耶和華就向我們大發烈怒」（王下22:13）。因此他便憂傷痛悔，為了全國的罪而傷痛；深切悔罪，對錯誤抱持的態度影響其領導工作，也反映了他的質素與能力；願意認真面對失誤，盡責果敢有力的展現領導能力。他熱愛上帝的話語公開宣讀，視之為全國當行的律法。帶領國家邁向法治，因此恢復摩西的律例遵、守神的話語、並根據這輯錄的古舊律法的規定教導，以上帝的教訓作為他的行為準則，以激情和義憤推行必需的改革。

　　他絲毫不懈地引發一連串、遍佈舉國上下，進一步的宗教改革。除掉邱壇、木偶、雕刻的像，和鑄造的像。「廢去那些拜偶像的祭司」（王下23:4-15），對抗當時整個彎曲的宗教體制、制衡數代君王的偶像崇拜與剛愎自用、潔淨聖殿、恢復成為可以敬拜上帝的地方、又宣告恢復慶祝逾越節（王下23:21-23）。

　　約西亞重全國的心靈信仰，看重屬靈狀況超過政治狀況；虔誠努力執政、改革堅持正確的作法；果敢的作風，將國家帶回到上帝面前，帶給以色列一個新的日子，舉國上下，求智慧和虔敬、氣象一新，他尊貴的人品和德政成為人們欣賞鍾愛的人物，深得民眾的敬愛。「在約西亞以前沒有王像他盡心、盡性、盡力地歸向耶和華，遵行摩西的一切律法；在他以後也沒有興起一個王像他。」（王下23:25）

IV.屬神國度的王

　　在大衛與所羅門空前絕後的王國盛世之後，分裂為南北國。除了少數好的王如約西亞外，由於列王的表現未如理想，偶像崇拜和戰爭犯罪的歷史記錄，看出他們多半採政治霸權本身無道，行耶和華眼中看為惡的事，鼓吹不公正的事，讓惡行滋長，帶給國家惡運。使國家多災多難，長期受鄰國埃及、亞述、巴比倫等國家欺壓統治。每當以色列人在這樣受苦的時候，都在等待拯救與復興，並強烈地寄望神決定性地干預，出現一位彌賽亞公義的統治者，一位拯救者親自臨世，挽救他們的國家的命運，把他們從敵人的勢力下解救出來，並期待神賜一個理想的國家境界出現，神的國的來臨。就如以賽亞書六十五章十七至二十五節所載：

　　看哪！我造新天新地......我必因耶路撒冷歡喜，因我的百姓快樂；其中必不再聽見哭泣的聲音和哀號的聲音。其中必沒有數日夭亡的嬰孩，也沒有壽數不滿的老者......他們要建造房屋，自己居住；栽種葡萄園，喫其中的果子。他們建造的，別人不得住；他們栽種的，別人不得喫；因為我民的日子必像樹木的日子；我選民親手勞碌得來的必長久享用。他們必不徒然勞碌，所生產的，也不遭災害，因為都是蒙耶和華賜福的後裔；他們的子孫也是如此。他們尚未求告，我就應允；正說話的時候，我就垂聽。豺狼必與羊羔同食；獅子必喫草與牛一樣；塵土必作蛇的食物。在我聖山的遍處，這一切都不傷人，不害物。這是耶和華說的。

　　這種彌賽亞的盼望，只有在耶穌基督這位屬神國度的王身上實現了。彼拉多問耶穌說：「你是猶太人的王麼？」，耶穌回答說：「你說的是。」（可15:2；太27:11；路23:3）。約翰福音更加一句說，但耶穌這個王回答說：「我的國不屬這世界」（約18:36）而是屬神的國度。這位耶穌，和平的君以公義治國，祂的國不用武力，沒有彊界，是普世的王。

　　主耶穌這位王對其國的政見發表是宣讀「主的靈在我身上，因為他用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人；差遣我報告：被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由，報告神悅納人的禧年」（路4:18-19）。

　　這就職演說不重外表的興盛，而是要尋找和拯救失喪的人（路19:10），祂更實際的使瞎子看見，瘸子行走，聾子聽見，長大痲瘋的潔淨，死人復活，提攜拯救，使卑微的升高，使受壓制的得自由，窮人有福音傳給他們（太11:5）。不只是改革社會、經濟，更是革心，拯救人脫離罪惡。「神的國近了」（可1:15）、「神的主權」在人的心中一直是耶穌宣講的中心主題，更由這位屬神國度的王的復活帶來一個新紀元，使神的主權掌控運作在歷史中，消除敵對、罪惡、死亡的災害。不斷宣告人的罪獲得赦免，拯救接受神國的人脫離黑暗的權勢（西1:13），憑內在改變的力量，過公義的生活（羅14:17）。

　　主禱文說「願你的國降臨願你的旨意行在地上如同行在天上」（太6:10）。離開上帝的心意，不公義、不公平就會有仇恨、戰爭、困苦的產生，遠離神的心意就會遠離國家的強盛，認識並按神的心意而行即有神的同在、更新、救贖、再造及國家所需要的公義、慈愛、憐憫與和平。

由上文看我們的期待，想到我國歷史上也一致深切憧憬國家政治政策的理想，如禮運大同篇所載：

　　大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

　　這種天下太平、沒有戰爭、豐衣足食、重整道德、扭轉頹風，人人和睦相處，安居樂業的景象。
今天五二零以後，我們寄望我們新總統的作為，期待我們的國家政治、經濟、教育、文化各方面的復興，消除仇恨、妒忌、毁謗，期待能和平相處，心平氣和地生存，擁有饒恕與和好、平靜，盼望寧靜與安逸。期望一個實現最理想的社會、國家與世界之時，我們彷彿門徒般要問：「主啊，你復興我們的國家就在這時候嗎？」（參徒1: 6）

　　主似乎依然要回答我們說「聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力，並要在你所在的地方開始. . . 直到地極，作我的見證。」（參徒1: 8）。政治國家復興可由宣揚神國的福音開始，因以耶和華為神的那國是有福的。

　　國家的復興不單是靠人的力量與努力，而更是要靠神的恩典大作為。

　　讓我們基督徒們從祈禱代求，能擁有合神心意、尋求智慧、施行改革與屬 神國度的領袖。在上位者準備好了，「從感恩出發，從謙卑做起」開始。

　　讓我們基督徒們由努力宣傳 神國的福音開始，讓 神的旨意更多不斷的能行在地上出發吧。

　　願神恩手引領我們國家的發展。
更多閱讀...

以色列阿！耶和華——祂是你的神：申命記中的第三人稱陽性單數代名詞 hû’（aWh）

*本文的括弧原為希伯來文，但網頁無法顯示，請見諒。請另參考pdf檔：http://www.tbtsf.org.tw/169.pdf

劉光啟牧師／本院專任老師

　　他、她、牠、它，或是祂，這幾個我們經常使用的字眼，都是所謂單數的｢第三人稱代名詞｣（third person pronouns），它們都是用來代表某些在日常對話、或是在書寫中，我們已知的對象。為了不產生累贅，我們會大量使用第三人稱代名詞。正因為這緣故，通常我們不會將注意力擺在這些字眼上。

古典希伯來文的第三人稱代名詞

　　舊約聖經所使用的古典希伯來文，也有兩個｢第三人稱單數代名詞｣，分別是代表陽性（英文he）的hû’（aWh），以及代表陰性（英文she）的hî’（ayhi）。通常我們所熟悉的中文或是英文，會在動詞之前加上人稱代名詞（主詞），來表達該動作是由誰來執行的。但在希伯來文句子中，經常不會出現人稱代名詞，因為對希伯來文動詞而言，即使是相同的動詞字根，主詞不同，就有不同的動詞形式。譬如說，動詞字根’mr（rma）的第一人稱單數完成式（我說；I said）是’āmartî（yTir>m;a'），第二人稱陽性單數完成式（你說；you said）是’āmartā（T'.r>m;a'），而第三人稱陽性單數完成式（他說；he said），則是’āmar（rm;a'）。以上這些動詞不單包含某個動作（說；said），它們也將採取行動的主詞（我、你、和他；I, you, and he）指出來了。因此，在一般的狀況下，這個主詞是不必再另外用一個獨立的代名詞標示出來。若是將這種人稱代名詞單獨提出，往往具有某種強調、或者是對比的意味。[1]當我們對於古典希伯來文的人稱代名詞有些初步的概念，我們就要將焦點擺在舊約的申命記這卷書。

申命記中的第三人稱陽性代名詞

　　在整卷申命記的三十四章中，至少出現了八十次｢第三人稱陽性單數代名詞｣（英文he）hû’（aWh）。[2]在這八十次的hû’中，有五十四次是指某些人或物；然而，還有二十六次的人稱代名詞hû’，是直接或間接與耶和華神有關的。就文法的結構而言，在這二十六個例子中，有八節經文裏的hû’是與動詞相連接的，其餘的hû’則是出現在所謂的｢無動詞子句｣（verbless clauses）。[3]頗耐人尋味的是，這些經文的上下文也反映出若干申命記所強調的神學思想。

與動詞相連接的第三人稱陽性代名詞

　　在與動詞相連的八節（十二次的hû’）申命記經文中，除了三處經文（9:3; 29:12; 31:3），大多數的人稱代名詞hû’都不是位於｢主要子句｣（main clauses），用來連接某些主要動作；[4]它們反倒是被擺在｢從屬子句｣（subordinate clauses）裏，來補充說明主要子句的主詞。在這樣的｢從屬子句｣裏，hû’（包括申命記9:3與31:3中出現的第一個hû’）都是與所謂的｢分詞｣（participle）相連的。希伯來文的分詞通常被視為一種｢動詞形容詞｣（verbal adjective）：有時它可以反映出某種連續的動作（如創28:12的｢神的使者 . . . 上去下來｣〔ascending and descending〕）；但有時它比較像是形容詞，用來形容與它連接的名詞（如申4:24的｢烈火｣〔consuming fire〕）。[5]雖然就文法的意義而言，這些hû’並非｢主角｣；但是就神學的意義而言，它們卻是不容輕視的，因為摩西透過它們提醒當代的以色列人（以及今天的我們），耶和華是怎樣的一位神：
首先，摩西提醒以色列人：耶和華他們的神，是那位引導他們出埃及、並率領他們進入迦南的神。申命記1:30a與3:22用兩個以who開頭的句子（即所謂的｢從屬子句｣）分別提到：耶和華你們的神——那位行在你們前面的——將要為你們爭戰（“Yahweh your God, who is walking before you, will fight for you”）；不要怕他們！因為耶和華你們的神——正是那位要為你們爭戰的（“Don’t fear them! For Yahweh your God is the one who will fight for you”）。｢正是這位耶和華｣——是祂過去一路行在祂百姓前、保護他們；[6]也正是這位神——是祂在過去為百姓爭戰（1:30b）、並且要在不久的將來繼續為他們爭戰。申命記9:3與31:3更進一步藉著一系列的hû’指出，耶和華是那位｢烈火｣——正是祂[7]在祂百姓面（之）前[8]過（約但河）去；是祂滅絕那些強悍的迦南民族、並將他們制伏、叫以色列人可以承受應許之地。[9]這位神不單是在他們面前行（walks before them），祂也與他們同行（walks with them）——與他們同在，不會忘記他們、也不會丟棄他們。因此摩西一再地提醒以色列人、以及他的繼承人約書亞：不要懼怕，也不要驚惶（申31:6, 8）！

　　除了為祂的百姓爭戰，耶和華也是那位賜福與他們的神。摩西在申命記8:18a叮嚀：｢你當記念耶和華你的神，因為祂就是賜你能力得著財富的那位｣（“You shall remember Yahweh your God, for He is the one who is giving you strength to get wealth”）。[10]正因為耶和華——就是那位親自買贖以色列、創造她、又建立她的父，當神的百姓轉離背道祂時，摩西質問他們：｢愚昧無知的民哪，你們這樣報答耶和華嗎｣（申32:6）？

在無動詞子句中的第三人稱陽性代名詞

　　前面的若干經文提到了神的某些行動，而在｢無動詞子句｣（verbless clauses）中的人稱代名詞hû’，則是強調神的某些屬性：

　　首先，申命記至少有四次[11]提到耶和華就是那位獨特的神（Yahweh, He is the God; ~yhiOla/h' aWh hwhy）。若在一般的寫作中，我們寫｢耶和華祂是神｣，這個句子中的人稱代名詞｢祂｣會顯得累贅，因為我們沒有必要在主詞｢耶和華｣後面再加上這字眼。這種看似累贅的人稱代名詞在希伯來文法被稱為｢獨立主格｣（nominative absolute），或是拉丁文的casus pendens，意為｢懸而未決的案件｣。它之所以懸而未決，是因為它實際上並不屬於目前所在的句子，而是屬於與它相連接的另一個句子（也就是其｢上下文｣），這樣不尋常的表達方式也具有聚焦的作用。[12]申命記32:39a合和本翻譯作：｢你們如今要知道：我，惟有我是神；在我以外並無別神。｣按希伯來經文可以直譯為：“Now see! For I, I am He （hû’）! And there is no god besides me!” 在這裏一方面，神重複地強調｢就是我｣（I, I）；另一方面，神說｢我就是那位｣（I am He）——那位真實存在、掌管一切的神。藉由這樣的表達，摩西向以色列人宣告：在天上地下，除了耶和華，沒有其他的神（申4:35, 39; 32:39）[13]——祂曾經以大能的作為，將祂的百姓救贖出來，並且祂曾經在山上、在火中啟示他們話語——這些事，是任何其他的民族所未曾經歷過的（參申4:32-34, 35-38）。此外，祂也是那位掌管生命氣息的主；但很遺憾地！以色列人在進入迦南之後，卻忘記他們的神，去敬拜那些｢不是神的｣（non-God）、又無能為力的偶像（參申32:15-18, 21, 37-38）。

　　這位獨一的神[14]不單是全地的主，祂也是信實的、是向祂百姓守約施慈愛的神（申7:9）。神與以色列這種立約的關係，[15]就如同婚姻裏夫妻雙方的關係一般，是必須全然委身、是不容許第三者（即任何其他的｢神｣）、且是具有強烈排他性的。因此申命記4:24說耶和華是｢忌邪的神｣（a jealous God），而以色列人則當專一地事奉、倚靠祂，以祂為他們的榮耀（申10:21）。[16]此外，耶和華也是至高的一位，並且祂是全然正直公義，不以貌取人、也不受賄賂的神（申10:17; 32:4）。[17]因此，摩西提醒以色列的審判官，當他們審判的時候，不可看人的外貌、不可懼怕人，因為耶和華才是那位最終的審判者（申1:17）。[18]

結論：以色列阿！耶和華——祂是你的神

　　透過以上簡短的討論，我們可以發現到，儘管我們平常並不太注意這些人稱代名詞，可是當聖經的作者將它們放在一些特別的位置上時，它們能突顯出一些重要的信息。就如申命記所記載的，一方面我們可以看見神的行動：祂賜下救恩，為祂的百姓爭戰得勝，又繼續地賜福予他們。另一方面我們也可以認識神的屬性：祂是獨一至高的那位，是信實守約的神，也是全然公義的主。從申命記的信息中，摩西讓我們看到：神並不是一個抽象的、形而上的概念；相反地，耶和華神不單是超越歷史，祂也是在歷史中、在祂子民中施行大能的神。


[1]A. E. Cowley, ed., Gesenius’ Hebrew Grammar, 2nd English ed. (Oxford: Clarendon Press, 1910), §32.b. Ronald J. Williams, Hebrew Syntax: An Outline, 2nd ed. (Toronto: University of Toronto, 1976), 22. Bill T. Arnold and John H. Choi, A Guide to Biblical Hebrew Syntax (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 167-68. 這種強調的用法，有點類似耶穌在約翰福音所宣告的幾個egō eimi（Vegw, eivmi）｢我是｣（約4:26; 6:35, 41, 48, 51; 8:12; 10:17, 9, 11, 14; 11:25; 14:6; 15:1, 5; 另參約6:20; 8:18, 24, 28, 58; 13:19; 18:5-8）。這樣的宣告，將耶穌自己與出埃及記3:14中神的自我啟示—｢我是自有永有的｣（I am who I am），以及許多舊約信息中神的自我宣告（如：申32:39; 賽41:4; 43:10, 13, 25; 46:4; 48:12）聯結起來，指出耶穌的神性。D. A. Carson, The Gospel According to John (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 343-44. 有關耶穌在約翰福音裏不同類型的egō eimi宣告，參Raymond E. Brown, The Gospel According to John (I-XII), Anchor Bible, vol. 29 (New York: Doubleday, 1966), 533-38. [2]有關申命記所出現不同形態的第三人稱陽性單數代名詞hû’，參Abraham Even-Shoshan, ed., A New Concordance of the Bible (Jerusalem: Kiryat Sefer Publishing House, 1986), 281-83. 除了作為人稱代名詞，hû’加上冠詞（aWhh;; hahû’）可作為所謂的｢指示形容詞｣（demonstrative adjective），即英文的that或是中文的｢那｣（參申1:19, 44; 3:13; 13:4, 6; 17:10, 12; 18:20; 21:23; 24:7; 27:11; 29:19; 31:17, 18, 22），但這種用法並不在本文的研究範圍內。

[3]Hû’出現在具有動詞的子句，包括了申1:30; 3:22; 8:18; 9:3（x3）; 29:12; 31:3（x2）, 6, 8（x2）；出現在｢無動詞子句｣的例子，則包括了申1:17; 4:24, 35, 39; 7:9; 10:17, 21（x2）; 32:4, 6（x2）, 39等經文。由於在部份經文中，出現了一次以上的人稱代名詞hû’，以上經文後括號內數字，代表該希伯來單字實際出現在該節的次數。此外，申10:9與18:2也有兩個以人稱代名詞hû’代表神，出現在｢無動詞子句｣的例子。那兩節主要是強調：相較於其他的支派有土地，利未人並沒有產業，因為｢耶和華神是他們的產業｣。

[4]在聖經希伯來文的造句結構中，除了可以獨立成句的｢主要子句｣（main clauses）外，還有用來提供更明確說明的｢從屬子句｣（subordinate clauses），以及與主要子句結構類似、但與其相連接的｢對等子句｣（coordinate clauses）。 Todd J. Murphy, “Clause,” in Pocket Dictionary for the Study of Biblical Hebrew (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003).

[5]Choon-Leong Seow, A Grammar for Biblical Hebrew, rev. ed. (Nashville: Abingdon Press, 1995), 81-83.

[6]Jeffrey H. Tigay, Deuteronomy, JPS Torah Commentary (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1996), 17.

[7]Moshe Weinfeld針對9:3a的hû’採取了一個特別的翻譯：“Know then this day that none other than YHWH your God is crossing at your head, a devouring fire.” Moshe Weinfeld, Deuteronomy 1-11, Anchor Bible, vol. 5 (New York: Doubleday, 1991), 398.

[8]在這兩節經文中，都有ləpānêkā（^ynEp'l.）——介系詞lamed加上第二人稱複數字尾：一方面，這個字可以譯作｢在你們面前｣，也就是說是以色列人可以親眼見證的；另一方面，它也可以翻為｢在你們之前｣，亦即神要親自作他們的開路先鋒。

[9]相對於強調耶和華神一聯串的行動，申命記9:3b也提到以色列就當趕出那些迦南人、使他們速速滅亡。而這些行動都是｢照耶和華所說的｣（亦參申31:3b）——再一次地，這裏還是強調以色列所作的，不過是配合神的工作。若是由馬索拉經文（Masoretic Text）中｢分離性重音｣（disjunctive accents）的角度來看，在這後半節的內容也是為前面的經文作補充。James D. Price, The Syntax of Masoretic Accents in the Hebrew Bible, Studies in Bible and Early Christianity 27 (Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1975), 139-40. Russell T. Fuller and Kyoungwon Choi, Invitation to Biblical Hebrew: A Beginning Grammar (Grand Rapids: Kregel, 2006), 27, n. 8.

[10]很遺憾地！相對於記念耶和華的作為，這段經文的上下文告訴我們，進入迦南之後的以色列人會忘記神（申8:11, 14, 19），並以他們所得到的物質自誇（申8:12-14, 17）。

[11]申4:35, 39; 7:9; 10:17。

[12]Aronld and Choi, A Guide to Biblical Hebrew Syntax, 7. Williams, Hebrew Syntax, 10. Paul Joüon, A Grammar of Biblical Hebrew, trans. and rev. T. Muraoka (Rome: Editrice Pontificio Insituto Biblico, 2003), §§146.e, 156. Bruce K. Waltke and M. O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990), §16.3.3.

[13]Tigay, Deuteronomy, 313. Eugene H. Merrill, Deuteronomy, New American Commentary (Nashville: Broadman & Holman, 1994), 424.

[14]對基督徒而言，一神的觀念（monotheism）也許是理所當然的；但對三千多年前的古代近東社會而言，這樣的宣告是很激進的，因為當時絕大多數的人都認為天上地下有各種不同的神明。有關古代近東的多神宗教信仰，參莊新泉，《美索不達米亞與聖經》（台北：聖經資源中心，2001），239-51。John H. Walton, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 87-112.

[15]儘管神在過去與以色列人的祖先、或者是出埃及不久站在西乃山下的以色列人立約（創15:1-21; 28:13-15; 出19:1-6）；在申命記中，神也要繼續地與他們的子子孫孫維持這種立約的關係（申29:12）。

[16]Tigay, Deuteronomy, 65-66. Peter C. Craigie, Deuteronomy, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 138. Christopher Wright, Deuteronomy, New International Biblical Commentary (Peabody, MA: Hendrickson, 1996), 53.

[17]申命記10:17a對耶和華有一個特別的描述：｢祂是萬神之神，萬主之主｣。乍看之下，這樣的說法似乎與前面所提到的、強調獨一神的觀念相牴觸。但事實上，這是希伯來文對所謂｢最高級｣（superlative）的一種表達方式。因此，如同Ronald Williams所建議的，這裏可以被譯為｢至高的神｣（the supreme God）——不管是任何其他的靈體、或是超自然的存在，都伏在耶和華神的權柄之下。Williams, Hebrew Syntax, 11. Wright, Deuteronomy, 147-48. J. G. McConville, Deuteronomy, Apollos Old Testament Commentary (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), 200.

[18]申命記1:17中這個具有人稱代名詞hû’的｢無動詞子句｣，可以翻譯如下：“For the judgment, it belongs to God!”

更多閱讀...

詩篇的曲調及註解

陳壽穗牧師‧本院專任老師

舊約聖經的詩篇收集許多不同性質的詩，涵括記念詩、訓誨詩、金詩、讚美詩、祈禱詩、稱謝詩，及上行之詩等。上行之詩（自120篇至134篇）很可能是以色列民上耶路撒冷聖殿敬拜時，在登殿敬拜行列中所吟誦的詩歌。詩篇還有一些有關禮儀曲調或樂譜的標記，[1]例如交與伶長、調用第八、用迦特樂器、細拉等，雖然意義不明顯，但是有些學者仍然盡力提出可能的意義解釋，本文僅表列這些可能的解釋，供讀者參考。[2]















































[1] 有關這些曲調與音譜的註記，Jewish Publication Society出版的JPS Jewish-English Tanakh, 2nd ed.（2000）中，均註明「希伯來文意義不確定」（meaning of Heb. uncertain）。

[2] 本表參考中文聖經《呂振中譯本》、《思高譯本》、《新譯本》；巴斯德，《聖經研究》，第三卷，楊牧谷譯（香港：種籽出版社，1979），158-59; 張國定，《詩篇》，卷一，天道聖經註釋（香港：天道書樓有限公司，1999），29-38; 賴桑、赫伯特、畢斯，《舊約綜覽》，馬傑偉譯（香港：種籽出版社，2003），682-84; Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel Worship, trans. D. R. Ap-Thomas, vol. 2 (Oxford, England: Basil Blackwell, 1962), 207-17; Derek Kidner, Psalms 1-72, Tyndale Old Testament Commentaries, ed. D. J. Wiseman (Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press, 1973), 36-43; Peter C. Craigie, Psalms 1-50, Word Biblical Commentary, ed. David Hubbard and Glenn W. Barker, vol. 19 (Waco, TX: Word Books, Publisher, 1983); Marvin E. Tate, Psalms 51-100, Word Biblical Commentary, ed. David Hubbard and Glenn W. Barker, vol. 20 (Dallas, TX: Word Books, Publisher, 1990); Bruce K. Waltke, “Superscripts, Postscripts, or Both,” Journal of Biblical Literature 110 (1991): 583-96; Erhard S. Gerstenberger, Psalms, Part 2, and Lamentation, The Forms of the Old Testament Literature, ed. Rolf P. Knierim, Gene M. Tucker, and Marvin A. Sweeney (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2001); Ernest C. Lucus, Exploring the Old Testament: A Guide to the Psalms and Wisdom Literature, vol. 3 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 23-25; John Eaton, The Psalms: A Historical and Spiritual Commentary with an Introduction and New Translation (New York: Continuum, 2005), 12-13; John Goldingay, Psalms, Baker Commentary on the Old Testament Wisdom and Psalms, ed. Tremper Longman III, vol. 1, Psalms 1－41 (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006).
更多閱讀...

約翰福音中的「信」

陳壽穗／本院專任老師（新約、舊約）

　　約翰福音中「信」這個字出現將近一百次之多，「信」也是約翰福音的中心思想。本文將探討約翰福音「信」這個主題的特性與涵意，包括「信」字的動詞形式類型、「信」的同義詞、以及「信」的神學意義等三個範疇。

壹 約翰福音中「信」的用字

　　約翰福音中「信」字的動詞形式 pisteu?（”to believe”）出現九十八次，而「信」的名詞形式pistis 卻完全沒有出現。可能的理由是約翰所處的時代，諾斯底主義的異端已經開始影響教會的信仰，這些假教師不承認耶穌是道成肉身，他們將基督貶低為至善之神的使者，他被差派到人間，將特別的「知識」給予那些得著另一位宇宙之主的分靈之屬靈人，使他們死後可以回到天上。約翰發現「信」與「知識」這兩個名詞己經被諾斯底的假教師所濫用，所以約翰迴避使用它。

　　約翰偏愛使用「信」的動詞形式，因為動態的信更能表達相信神所差來的耶穌基督，就是對耶穌基督全然的委身，這種委身是主動的、具動力的。

以下分析約翰使用動詞 pisteu? 的五種形式類型：

一、信（帶介系詞eis）

　　「信」帶介系詞eis是約翰最常使用的方式，常譯為「信他」或「信了他」，約翰在約翰福音及約翰書信中用了三十六次。約翰用「信他」或「信了他」，表明信仰的動力與信仰的主動性。除了約翰福音十四章第一節以外，信的對象都是指耶穌本人（約3:16, 18），這正是約翰對信仰宣告的特徵，信是一個人全心信靠耶穌基督。
約翰使用「信他」或「信了他」，表明對耶穌主動的委身，接受耶穌和衪所說的，並將個人的生命奉獻給衪。信耶穌不是一種情緒反應，而是樂意順服神的心志，願意遵行基督的命令。

二、信（帶間接受格）

　　「信」帶間接受格，約翰福音有十八次，它用來表明相信摩西、耶穌或天父所說的話是真的，以及相信聖經的話是真實可信的。例如，相信天父差耶穌來到世上（約5:24），信了聖經和耶穌所說的話（2:22），信摩西所寫的（5:46），以及信耶穌所作的（10:38; 14:11）。
「信」帶間接受格的用法，表明信的焦點不是神蹟大能、物質或身體的需要，而是得到永恆的生命。這種以「信」見証及証實耶穌所說的話及所作的事是真實的，具有重要的神學意義。

三、信（帶連接詞hoti）

　　約翰福音中，「信」之後帶連接詞hoti，共使用十三次，這項用法是陳述信徒所信的對象，為基督論的認信，約翰確信耶穌的彌賽亞使命，並肯定耶穌基督是信的唯一對象及內容。
信不只是一時相信耶穌，信也是繼續不斷地信靠耶穌到底，並且清楚認識耶穌和父神的關係，因此，西門彼得承認說：「我們已經信了，又知道你是神的聖者。」（約6:69），馬大也信耶穌「是基督，是神的兒子，就是那要臨到世界的」（11:27; 參20:31a）。耶穌也教導門徒相信衪是在父裡面，父也在衪裡面（14:10, 11）。除此之外，約翰強調信包括對耶穌的使命的確信，不但信耶穌是從父那裡來的（16:27, 30），也是信父神差了衪來（11:42; 17:8, 21）。
信之後帶連接詞，又跟著「我就是」，出現兩次（約8:24; 13:9），表明信的唯一對象是耶穌，承認耶穌是末世的啟示者與救主，相信的人樂意將自己委身於耶穌。

四、信（絕對用法）

　　這也是約翰常用的方式，在「信」之後沒有受詞，只陳述信存在的事實，信的對象必須從上下文去推敲，約翰福音共使用三十次。例如，耶穌是從神而來，衪要為光作見証，叫眾人因衪可以信（約1:7）。耶穌從死?復活以後，門徒想起衪說過衪以身體為殿的譬喻，「便信了聖經和耶穌所說的」（2:22）。耶穌要門徒信衪能使拉撒路從死裡復活（約11:15, 40），叫門徒信衪是從死裡復活的主（20:25, 29）。

　　信與相信基督之間並無太大的差別，因為信是承認「耶穌是基督，是神的兒子，並且叫你們信了他，就可以因他的名得生命」（約20:31）。

五、信（帶中性受格）

　　約翰福音「信」帶中性受格的用法出現一次，耶穌問馬大，「你信這話嗎？」（約11:26b）耶穌鼓勵馬大相信衪是復活和生命，唯有祂是賜人永生，使人復活的主。
從「信」的動詞的五種形式類型，可知「信」是對耶穌主動的委身，是信耶穌是基督，是神的兒子，信衪所說的和所作的，並且樂意將個人的生命奉獻給衪。

貳 約翰福音中「信」的同義字

　　約翰也用其他同義字來表達信的概念，這些同義字包括：「接受」、「來」、「聽」、「見」及「認識」，以下將探討這些同義詞的意義。

一、接受（Receiving）

　　耶穌道成為以色列人，他的同胞沒有「接受」祂（約1:11；《思高譯本》; 參5:43-47），然而，凡「接受」祂的，祂就賜這些信祂名字的人權利，成為神的兒女（約1:12）。接受祂，相當於約翰「信他」或「信了他」的用語，就是接受耶穌和衪所說的，將個人的生命奉獻給衪，並且進入與耶穌相交的個人關係。

　　其他與「信」相對等的字詞有：「領受」我們的見証（約3:11）、「領受」我話（12:48; 17:8）。領受耶穌的話，就是將主的話接受於心，不但相信耶穌是話語的啟示者，也相信祂啟示給人的話。因此，「信」耶穌就是「接受」耶穌和衪所說的，或「領受」耶穌的見証。

二、來（Coming to）

　　約翰福音中，「來」字的用法，帶著相當明顯的基督論的陳述，耶穌基督是從神來的，衪就是神所差來的彌賽亞。耶穌基督奉神的名來，也要回到神那?（約5:43; 7:28; 8:14, 42; 16:28）。耶穌來是為了拯救世人，叫人得豐盛的生命（9:39; 10:10; 12:47），衪來是為見証真理（18:37）。

　　約翰引述耶穌的話：「我就是生命的糧，到我這裹來的，必定不餓；信我的，永遠不渴」（約6:35）。「來」相當於「信」（”believe in”），「來」找耶穌，到耶穌跟前，是倚靠主的態度，也是「信」耶穌的表示（6:37, 44-45, 65; 7:37-39）。

三、聽（Hearing）

　　約翰認為信是一種先「聽」而後信的過程。在好牧人的比喻，羊認得耶穌這位牧人的聲音（約10:4, 5），羊先「聽」祂的聲音（10:16, 27），因而「相信」祂是好牧人。撒瑪利亞人信了耶穌，不只是聽見婦人的見証，他們是「親自聽見了」耶穌的話，知道衪真是救世主（約4:39-42）。耶穌說，「那聽我話，又信差我來者的，就有永生」（約5:24），聽不只是理解，而是接受耶穌的啟示。因此，聽不只是接受父神的教導（6:45），也是聽見並接受耶穌所說的話（5:25, 28）。

四、見（Seeing）

　　約翰有時將「信」、「聽」和「見」交互使用。例如，耶穌治好病了三十八年的人，對看見神蹟，卻質疑衪的猶太人說：「那聽我話、又信差我來者的，就有永生；不至於定罪，是已經出死入生了」（約5:24; 參5:39; 6:40; 8:45）。門徒親眼看見耶穌變水為酒的神蹟，証實耶穌對拿但業說的話（1:50），便信了祂（2:11）。耶穌復活之後，約翰進入墓中，雖然沒有看見復活的耶穌，但是他看見耶穌的身體不在墓穴裹面，就信耶穌的復活是一件事實（20:8）。「看見」耶穌行神蹟和「聽見」耶穌所說的，是「信」耶穌的原動力。

　　信心不是因為肉眼見了才信，「信」是屬靈的看見，正如門徒見証說：「道成了肉身，住在我們中間．．．我們也見過祂的榮光，正是父獨生子的榮光」（約1:14）。門徒用屬靈的眼，認知基督道成為人，住在世人中間，為的是將神啟示出來。耶穌見証說，人看見了我，就是看見了父（12:45; 14:9）。這種在信心中遇見基督的經歷，不是憑肉眼而見，耶穌對多馬說：「那沒有看見就信的有福了」（20:29）。因此，「信」是一種認識或看見，對於藉著耶穌而認識神的人來說，耶穌是「信」的對象與救恩的根源，衪就是真理和生命。

五、認識（Knowing）

　　約翰福音中「認識」神和「認識」基督是重要的觀念，就語意學來說，「信」和「認識」在某種程度上可視為同義詞，如「我們已經信了，又知道你是神的聖者」（6:69）。約翰福音中，「認識」這個動詞有oida及gin?sk?兩個字。「認識」（oida）一方面是指耶穌與父神的關係，「正如父認識我，我也認識父一樣。」（約10:15），門徒因著認識耶穌，進而認識神（14:7）。另外，「認識」（gin?sk?）是人真正明白和了解，當耶穌要洗彼得的腳時，彼得有些猶豫，耶穌對他說：「我所作的，你現在還不明白，但以後你會明白」（13:7；《思高譯本》）。

　　認識不祇是知道神而已，「認識」乃是認識神自己，並且接受神的話（約12:48; 17:8）。既然「信」是得到永生的關鍵（3:16），那麼「認識」同樣是得到永生的關鍵，繼續不斷地認識獨一真神，繼續不斷地認識祂所差來的耶穌基督，就是永生（17:3）。

　　「信」的本質可以用「認識」這個詞來描寫。「信」是一個人對神的愛的回應，信仰是一個人在基督?得蒙神的救贖，承認耶穌是神的兒子，遵行祂的一切教訓，因著神的愛，在生活中能愛人如已。這種藉著愛所表明的「信」和「認識」，正是與神合而為一的明証。

參 「信」的神學意義

　　約翰福音的「信」觀是接受耶穌宣告的啟示，是全人對神救恩的回應，也是聽從主耶穌的命令去實踐愛。以下討論信心與救恩，以及信心的成長，這兩方面的神學意義。

一、信心與救恩

　　救恩是神主動的恩典，也是人的需要，所以救恩是神所賜的禮物。約翰常將「救恩」與「生命」（z??）相提並論，他常提到耶穌賜給人生命或永生，約翰見証耶穌是生命的根源，衪要賜
給人新生命（約1:4）。

　　約翰認為「信」是一個人接受神的救恩的途徑，當人領受了神的話，承認耶穌基督是神的兒子，在神面前認罪悔改，就得著了永恆的生命。約翰的慣用語是：「信的人有永生」（約3:36; 參3:15, 16; 6:40, 47; 20:31），信耶穌的人是從神而生（1:13），有從聖靈重生的經驗（3:3, 5），並且是脫離了罪，出死入生了（5:24; 參3:36; 8:24）。對約翰來說，永生顯示生命的質，不只是生命的量，永生是人與神持續不斷地團契的關係。約翰認為永生是神的恩賜，不是在來世，而是今生就可以享有（5:26）。

　　面對救恩的應許，人要作抉擇。「信」不是一種純理性的思考，因為神的啟示臨到人，不是靠人的智力去認知的，而是藉有位格的耶穌向人啟示，並且成為人信靠的對象。

　　約翰的觀點，神的啟示是一種關係，神邀請人與衪的生命有親密相交的關係。相信神所差來的耶穌基督，就是人對神啟示的回應，也因著認識耶穌基督得到永遠的生命（約3:36; 17:3）。因此，「信」在約翰的救恩神學中，是一個中心的主題。

　　約翰強調「信」是出於神的主權和神的主動，他認為信是神在人心中工作：「信神所差來的，這就是作神的工」（約6:29）。也就是說，信心是神的恩賜或禮物：「若不是差我來的父吸引人，就沒有能到我這?來的」（6:44）。一個人願意「信」耶穌，是神吸引他，領他來就近耶穌。所以，除了人的回應之外，信心的抉擇必須出於神的恩典，才成為可能。

　　雖然約翰在福音書中從未使用「悔改」這個字，可是約翰論到「信」時，已經是召喚人要在神面前認罪悔改。約翰更進一步將信心引到愛心，信徒因信領受神的救恩，就與神和耶穌基督合而為一，並且向世人見証神的愛（約17:21, 23）。信徒不但與神和耶穌基督合而為一，也要彼此在愛中合一。約翰要人遵從耶穌基督的新命令，效法耶穌捨己的愛來彼此相愛（13:34-35），甚至願意為朋友捨命（15:12-15），向世人見証是耶穌基督的門徒。

二、信心的成長

　　對約翰來說，「信」是會成長的。約翰福音第一章，有五個人遇見耶穌，聽見施浸約翰的見証，知道耶穌就是應許的那位彌賽亞，便跟從了耶穌，成為祂的門徒（約1:35-51）。當耶穌在迦拿行了變水為酒的神蹟之後，門徒見到耶穌的榮耀，便「信了祂」（2:1-11）。透過耶穌的神蹟，門徒的信心越發清楚和堅定。撒瑪利亞城中的人聽見了婦人的見証，來到耶穌那?，親自聽見了耶穌的話，承認耶穌是世人的救主（4:39-42）。約翰福音第九章，一位生來瞎眼的人遇見了耶穌，他被耶穌醫治之後，承認耶穌是從神來的，是神的兒子（9:1-38），表明他信心的成長。由以上的例証可知，透過信心的成長，人相信耶穌是舊約所應許的彌賽亞。

　　一個人有了信心，不代表其信心已經完全，信心會持續成長。約翰認為「信」不是靜態的回應，信是主動的委身，是具動力的一種生活方式。也就是說，信耶穌不是一次就結束的行動，而是持續與耶穌基督相交的關係，約翰用「住在」衪裡面來形容這種關係（約15:4-6），住在耶穌基督?，使信心達到最終的完全。

　　「信」的最高點，是一個人與耶穌基督聯合，不斷地領受或「信」祂所說的生命的話或道（約6:61-68），並且遵守衪的話（8:31）。這樣，跟隨主的門徒不但是住在基督?，基督的話也常他裡面，可以得到生命的供應，結出許多的果子（15:1-10）。

　　耶穌應許，衪復活之後，信徒要透過聖靈的工作，在生活中得著能力，明白神的話，並且繼續不斷地與與這位生命的主相交（14:15-27; 16:5-15; 參7:37-39）。

結論

　　約翰認為「信」就是承認並接受耶穌自己，以及祂所說和所作的。一個人信耶穌，不只是一種信靠的表示，更是全人對神恩典無條件的回應，完全歸向基督。這是一個人面對救恩所作的抉擇，這樣的信心可獲得永恆的生命。

　　信耶穌是神的兒子，是一個人接受神救恩的途徑，這不只是教義，也是一種生活方式。信心會不斷地成長，建立持續與耶穌基督生命相交的關係，將全人委身於衪，一生跟隨主。

　　因此，信是全人住在基督?，與祂相交，每一天不斷地更認識祂，活出信靠、跟隨主的生活，並且得更豐盛的生命。約翰自己的話可作為本文最合宜的結語：「但記這些事要叫你們信耶穌是基督，是神的兒子，並且叫你們信了祂，就可以因祂的名得生命」（約20:31）。
更多閱讀...

聖誕之應驗

王琪／本院神道系專任教師

　　慶祝聖誕之日子又近了，在二千多年前那位為天使所宣告，為牧羊人所傳揚喜信的小小嬰兒之誕生，為何成為普天同慶，年年紀念慶賀的日子，因為他的誕生是應驗了先知以賽亞所說童女i懷孕生子的預言，也應驗了彌迦所言出自小小的伯利?城中的那一位（彌5:2）統治者牧人君王（彌5:2-9）。然而他的誕生被稱為「聖」，到底應驗了什麼？

他應驗了由舊約以來神的許多應許（林後1:20）。最重要的是，這一位嬰兒的誕生，應驗了古希伯來，因在歷史上常受到綿延不絕的苦難與災禍，而預言中要來的，這一位救贖主彌賽亞，這位上帝的獨生子的降生，成為肉身顯現的彌賽亞。帶給全人類的救贖促成應許救恩的出現與應驗。他的誕生、虛己、顯現就是為了應許救恩的應驗。

　　除了十二歲在聖殿說「我豈不應以我父的事為念」外，主耶穌按人的眼光是木匠的兒子，照一般人的情況長大，但聖誕應驗的意義要在主耶穌誕生約卅年後，主耶穌展開明確而有目標的公開傳道事工時，才能看得更為清楚，路加福音有清楚的記載。

彌賽亞基督使命的宣告「耶穌來到拿撒勒，就是他長大的地方。在安息日，照他平常的規矩進了會堂，站起來要念聖經。」（路4:16）

　　首先，按路加福音特有的資料，路加提到這日他照「平常的規矩」進了拿撒勒早年歲月聽人宣讀律法的會堂（路4:17）。那天在會堂中，無疑已讀過律法書的經課，有人看見他站起來，就將當天以賽亞書經文交給他，他就站起來極自然地唸那會堂?當日事先指定的經課，iv唸到以賽亞書第六十一章一至二節有關耶和華僕人型彌賽亞的預言。這不是偶然的，這原為以賽亞宣告受神膏立，耶和華的僕人被差派向同胞所傳講的復興信息，以此安慰、鼓勵猶太人，所引用的經文。主耶穌在讀完論到彌賽亞將神的愛和憐憫帶給人的這話之後說，將在耶穌他自己的身上應驗（路4:18-19），這是主耶穌把有關彌賽亞的一些詞彙，用在他自己身上，這所讀的預言指明他在世上正要展開肩負的偉大彌賽亞的事工與使命。

「主的靈在我身上，因為他用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人。」（路4:18）

　　主的靈，即神的靈，聖靈在我身上，這是彌賽亞君王而有的屬靈經歷（賽11:2），有神的靈也是僕人型彌賽亞的資格（賽42:1）。耶穌念這句話可表達聖靈好像膏油，為了他的工作而膏他，他將「滿有聖靈的能力」來開始他的事工。事實上從童女由聖靈懷孕而生，到為世人釘在十字架上、復活，都是在聖靈的大能中成就的，使此話得以應驗。

　　用膏膏我，指用聖靈塗我，可表達耶穌如君王、祭司、先知為神所膏所封立，有這三種的職份，符合希伯來人對彌賽亞的期待的三重意義。他的誕生，象徵有著彌賽亞的使命與差遣，如先知傳講神的信息，能帶來一個完整而最終的啟示；如祭司代人贖罪，能提供完全的救贖，且如君王在人心中掌權。

　　叫我傳福音給貧窮的人，在描述耶穌主要的工作職責方面，可指其在世的工作是傳福音好的信息給那些受苦窮困、傷心的人。貧窮的人也可指謙卑的人，不僅指沒有錢的人，也是指缺乏心靈財富的人、屬靈上貧窮虛心的人。耶穌的福音是要帶領人與神直接交往並建立正確的關係，其他一切的關係都因之改變，這比解除人的疾病痛苦更具重要性。耶穌當日所讀的顯然是根據希臘文七十士譯本的版本與今日和合本的譯文略有出入，如耶穌沒有讀「醫好傷心的人」這句話，又讀了以賽亞書所沒有的「瞎眼的得看見. . .」這句話等。

「差遣我報告，被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由。」（路4:18）

　　被擄的得釋放，原不是指從預言被擄的歷史經驗中獲釋，而是指因負債而被淪為奴隸的，甚至被囚禁之奴隸得開釋、解放（利25:10）。「瞎眼的得看見」，以賽亞書六十一章一節下原為「被囚的出監牢」，在舊約中常解為開瞎子的眼，可能是因囚在監牢內，生活在幽暗之中如同瞎子一樣（賽42:7），領被囚的出黑暗的牢獄，坐在黑暗中如同瞎眼的的出監牢，進入光中，重見光明得看見，故主耶穌使瞎眼的得看見。以表主受差遣到世上，要使人從身體各式各樣如同被關在監裡的人得釋放，不是政治性的，而是從肉身的束縛中得釋放。叫那受壓制的得自由，是使受罪惡所捆綁並壓制的人，心境不再受限制。這表達主耶穌解救者的身分，他到世上來，是要成就這種使人被罪壓制、為私欲捆綁的心靈得釋放的工作，使他們從各樣的捆綁中獲得靈性上的自由。

「報告神悅納人的禧年。」（路4：19）

　　舊約中七個安息年後的第五十年為禧年（參利25:8-17），每五十年有一次，人在禧年中要彼此憐恤，律法規定在這一年要讓奴婢得釋放，使為奴者得自由、積欠債務的要得豁免，貧苦者得溫飽。貧窮人典賣祖傳產業可復得，可以平等的獲得新生的機會，解決經濟與社會的問題。以賽亞書為報告「耶和華的恩年」是同樣的意思，表示神要施恩與他的百姓。不過禧年在以色列是否真正實現過似無任何證據可尋。此處這句話應驗在耶穌身上，可以說耶穌的傳道就是表達上帝悅納人的禧年之開始，他的使命就如他所讀的要引導另一種表徵自由與復興的禧年來到，那不是只有一年，因是救恩的時代到來，也就是彌賽亞的世代的來到。

「於是把書捲起來，交還執事，就坐下。會堂裡的人都定睛看他。耶穌對他們說：今天這經應驗在你們耳中了。」（路4:20-21）

　　耶穌對那些會堂?定睛看他的人宣佈這經應驗在你們耳中了，今天正是預言應驗的日子。耶穌從未自稱彌賽亞，但他宣佈的應驗（聖誕的應驗），表示以賽亞所預言的彌賽亞的使命與工作，就是他的使命與工作。表達舊約所言的彌賽亞要來拯救全人類的已經出現，已活活的站在人類中間，他本身就是所預言的這一位人類的救主，看到了耶穌就是看到了彌賽亞，他的來到世間、降生將成為彌賽亞預言的應驗。「今天」不可單指耶穌宣佈信息的那時代、或說話的那一日，這最初的「今天」已成為預言應驗時代的一部分，從那日起的時代就是神賜人救恩的時代，因應驗是表示繼續存在的狀況，賜福是將耶穌的傳道開始一直繼續下去。

彌賽亞基督使命的應驗「那將要來的是你嗎？」（路7:20）

　　由施浸約翰的問題，可以證實主耶穌所宣讀的彌賽亞的使命，因耶穌的作為已開始應驗。　　施浸約翰在坐監時聽到耶穌的事蹟，風聲傳遍了周圍所居之地，為眾人驚奇，歸榮耀與神時（路7:18）。施浸約翰並不懷疑驚訝於耶穌所作的事，乃是驚訝他沒有作的事。他因基督所採用的方法而感到困惑，這是約翰必須查證耶穌基督身份主要因素，因為他想基督既能行神蹟奇事，醫病趕鬼的神蹟，甚至使拿因寡婦的兒子死裡復活，有這樣的能力，遠超過一般人所期盼君王式的彌賽亞角色，那麼耶穌應像約翰自己一樣所傳的是審判的信息（太3:7-12），卻為何沒有鼓勵、煽動、率領猶太人反抗推翻當時羅馬帝國的暴政，復興猶太國，他希望主耶穌大刀闊斧使惡人遭報，在那個社會政治環境下有所作為。因他所見耶穌所行工作方式與他所想像的不一樣，與一般認知上的彌賽亞有極大的差異，不符他對彌賽亞期望，而表示失望，就打發他的兩個門徒去問耶穌，「那將要來的是你麼？還是我們等候別人呢？」（路7:19）你的誕生來到，應驗了那將要來的彌賽亞嗎？你是那真正的拯救者嗎？還是您只是與自己一樣是彌賽亞的先鋒使者，我們得耐心的去等候別人呢？這是反面的激將法，希望主耶穌若真是彌賽亞，當顯出彌賽亞的作為來。

　　正如主耶穌在宣告其使命之應驗時，讀到報告神悅納的禧年時，就停止了，沒有接下去唸以賽亞書中「和我們神報仇的日子」這一句話，不是這句話不重要，而是耶穌在世，不是要應驗約翰所想像的，啟示文學中的那個末世性的，作為一位審判者的彌賽亞，他停在正是當時他在世上使命所及之處，引導那新的禧年到來。他是道道地地的來自上帝差遣之拯救者；公義的審判與報仇不是他道成肉身誕生的所要應驗的使命。「正當那時候，耶穌治好了許多有疾病的，受災患的，被惡鬼附著的，又開恩叫好些瞎子能看見。耶穌回答說：「你們去，把所看見所聽見的事告訴約翰，就是瞎子看見，瘸子行走，長大痳瘋的潔淨，聾子聽見，死人復活，窮人有福音傳給他們。」（路7:21-22）

　　在約翰門徒來問的時候，比用言語回答更好，耶穌以自己所行的神蹟作為、醫病，醫治人們的痛苦、解除人的禍患的作為，這些具體的實例來回答，直接的方法，讓約翰的門徒，不只是耳聞主的教訓言語及事蹟，更是剛好親眼看見所聽說的。親眼看到耶穌讓好些瞎子恢復視力，使有病受苦的，一切肉身上的疾病痊癒得醫治。也應驗實現先知以賽亞所預言的話，「那時，瞎子的眼必睜開；聾子的耳必開通。那時，瘸子必跳躍像鹿」（賽35:5-6）。他真的成為貧窮人的福音，使被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由（路4:18）。這些神蹟的目的不在傳述耶穌醫治的大能，而在說明他對人的同情、憐憫、幫助與救贖，使人從被惡鬼附著中，痛苦中得以釋放。

　　耶穌要約翰的門徒，把所看見所聽見的彌賽亞的所為，當作證據回覆約翰，讓約翰更明白、更肯定耶穌有彌賽亞的能力和作為，他所傳的道和所行的神蹟是應驗著彌賽亞新紀元的標誌。他已應驗所宣告彌賽亞的使命與工作，向人宣佈他就是那位將要來的彌賽亞，即所期待的希臘文的基督。

　　耶穌應驗的方式是要解除人的疾病和軟弱，是一位醫治者，肉身及屬靈的醫生，是赦罪的，是安撫破碎心靈的彌賽亞，且是生命的救贖者。誠然，主耶穌在世的救贖工作，是在加略山上以十字架救贖與復活來完成其應驗的，然而他彌賽亞的使命與工作今天仍繼續著，主耶穌還繼續不斷的工作與拯救，直到他再來的日子。今天在慶祝聖誕的前夕，這位聖誕的耶穌基督，仍能滿足普世那些飢餓、貧窮、赤身之人的需要。

　　基督祂傳福音、醫治、解救的工作，也就是今日整個基督教事工的縮影。今日不忽視窮人，傳福音給貧窮的人，教會建立醫院減輕人的痛苦，使一切受轄制的因信福音，從功課、工作事業、前途、感情、婚姻各種壓力憂鬱痛苦中得以解除，得到自由的新生時，就更能使我們體會到聖誕之應驗。
更多閱讀...

全心，全新

陳安安老師／本院神道系專任教師

　　每次參加神學院的「獻身研討會」（即本院目前的「巡迴特會」）令我最感動的就是看到青少年回應神的呼召，願意奉獻自己為主所用。回想我自己十三歲獻身走全職的道路，心中有說不盡的感恩。這一路走過來經歷了很多神的恩典。雖然也有很多的挫折、灰心、難過，但也從來沒有後悔我所做的決定，我相信這一生沒有別的比全心服事主更有意義，更有價值！

　　可是「獻身」只是傳道人的責任與權利嗎？羅馬書十二章一至二節是一個很關鍵的經文，幫助我們了解如何過一個「全心，全新」委身於主的生命。

全心的奉獻

「所以弟兄們，我以神的慈悲勸你們，將身體獻上，當作活祭，是聖潔的，是神所喜悅的，你們如此事奉，乃是理所當然的。」（羅12:1）

神學與應用平衡

　　羅馬書十二章一節開始了羅馬書信實際應用的部份。「所以」連結了前十一章神學教訓的部份。保羅書信的其中一個特徵就是看重教義與應用的平衡。羅馬書一至十一章是後面五章的神學基礎。基督信仰不能只有教義而沒有實際的應用；不然就只有理論而沒有生命。

　　相對的，若只有實際而沒有穩固的神學架構，只是膚淺的基督徒生活，沒有深度，沒有內涵；兩者都是重要的，是不可或缺的。　　當我們有心要事奉神，必須好好接受裝備並同時有實際服事的經歷。因此，有心事奉的弟兄姊妹應該要接受訓練，準備自己更有效地服事主。因事奉只有熱心是不夠的；僅有理論、方法與策略也不夠的。羅馬書十二章一至二節是基督徒熟悉的經文之一，這兩節經文表達信徒對於前十一章所描述福音的大能及神極大恩典的回應。

　　原來，基督徒的委身不僅是一個神學理念或口號，它也應該實現在信仰生活的各個層面，包括家庭與教會生活工作，人際關係，友誼等。事奉不能只限於教會裡面的事工。我們經常會把基督徒的生活劃分成屬靈及世俗兩個似乎不相干的層面。但保羅教導卻是要把信仰生活化，使它能落實在日常生活中。他甚至勸勉信徒「或吃或喝，無論做什麼，都要為榮耀神而行。」（林前10:31）

委身的責任與權利

　　使徒保羅稱呼他的收信者為「弟兄們」，表達他們都是屬於神的家，是指已接受救恩的信徒。這名詞當然也包括「姊妹們」。當保羅想到獻身，他的對象是羅馬教會的全體會眾，而非只有全體的傳道人。委身於主的生命是所有信徒的權利與責任。每一位信徒都可以在他的家庭工作上為主所用。從這角度來看，每位信徒也都是全時間服事主的人；只是服事主的性質和範圍有別。每位信主的人都被神選召來事奉祂，這是一般性的呼召。另外，還有特定性的呼召，就如神特別選召一些人作傳道人、宣教士、神學家、佈道家等。

將身體獻上

　　獻祭是從古以來，人的宗教行為之一。舊約提及以色列人的獻祭，羅馬書十二章一節提到的祭，就是反映「燔祭」。就像以色列人把牲物完全獻上一樣，我們也應當把自己完全的獻給神！　　利未記第一章說明無論獻牛或羊或必須獻上?有殘疾的才可以在耶和華面前蒙悅納。祭司要把燔祭牲切成塊子，頭和脂油擺在壇上火的柴上，並把一切全然奉獻在壇上，獻與耶和華為馨香的火祭。（利1:2-13）

　　我們已不再像舊約以色列的百姓獻燔祭；因耶穌基督為最完美的祭，且一次獻上就足夠了。（希10:10-18）那我們能拿什麼獻給神呢？就是將身體獻上為祭，這指著我們的全人，並非只是我們的身體。雖然我們有軟弱與限制，但我們的身體也是神賜給我們的，且是聖靈的殿（林前6:19）。

　　只有完全降服於神的身體，才能完全被神用。我們一切的事奉都藉我們的身體表達，如講道、寫作、敬拜、教導、輔導等。我們透過肢體的獻上，來表達我們內心的虔誠、順服與敬拜。保羅所想到奉獻不僅是靈性的或是抽象的，而是具體把身體獻上，也代表獻上我們心、靈魂和意志，就如耶穌說：「你要盡心、盡性、盡意，愛主你的神。」（太2:37）

　　那麼委身的事奉是出於愛主的神，而非是一種重擔或責任。因此，全心事奉是甘心樂意，並在生活上的每件事上流露出來；無論做什麼都必全力以赴，把最好的獻給神！

活的、聖潔的、神所喜悅的祭

　　保羅勸勉信徒要獻上的祭是活的、是聖潔的、是神所喜悅的。在原文這三個形容詞都緊接著「祭」這個名詞。因此，不僅要強調活祭，且三個特徵都重要。

　　當我們把自己當作活祭獻給神，就代表是自願的奉獻。這就是與舊約燔祭最大的差別。燔祭的牛或羊都是被人拿來獻的，並且都是死的祭物。但基督徒的奉獻卻是活的，以每天的生活如馨香的祭獻給主，乃是天天為主而活。

　　正如燔祭必須是?有殘疾的，信徒也必須獻上聖潔的祭，是分別為聖的，不僅在禮儀上的潔淨，更應該是道德的聖潔。既然把身體獻上，基督徒就不能憑己意使用身體去做不聖潔的行為，而是遠離罪，過一個手潔心清的生活。基督徒所獻的祭也應該是討神喜悅的祭。只有當獻祭的動機與誠意得神喜悅的時候，所獻的祭才能夠被悅納。只有當我們遵守主旨意，才能真正討主的喜悅並蒙悅納。我們如此事奉是理所當然的，是合理的，是應該的，並是我們靈裡的敬拜。如此敬拜才能真正達到耶穌所說「用心靈和誠實」的敬拜。（約4:23）

全新的事奉

「不要效法這個世界，只要心意更新而變化，叫你們察驗何為神的善良，純全可喜悅的旨意。」（羅12:2）

不要效法這個世界

　　一個全心的事奉會產生全新的生活方式，而不效法這個世界。我們不能完全脫離這世界，因仍活在世界上，但我們不屬於世界。我們行事為人不要按世界的模式，如詭詐、欺騙、玩手段、操縱，這些被一般人認為是普遍待人處事的方式。當我們一不小心，很容易就被世界牽著走。心意更新而變化　　全新的生命也要心意更新而變化。心思意念是意識的中心，而當基督徒有全新的屬靈的觀點，就會影響他整個生命，並且被改變。這樣的變化是由內而外的改變，並帶出嶄新的生命力量。變化在原文是被動的動詞，表示是聖靈在信徒內在的工作，而非靠自己所能做的；也是現在式的動詞，代表繼續不斷的過程，而不是一次單一經歷。

　　信徒必須不間斷地追求聖靈在他生命中做更新與改變的工作。因此，基督徒不能以過去曾經有過的屬靈經歷而滿足，乃要每天被更新；不然很容易在不知不覺當中，被世界或原有的世俗觀念並心中的私意佔據，使他無法察驗何為神的善良、純全、可喜悅的旨意。
更多閱讀...